מסעי – ליל חניה על הגבול

וַיִּסְעוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל מֵרַעְמְסֵס; וַיַּחֲנוּ בְּסֻכֹּת. וַיִּסְעוּ מִסֻּכֹּת; וַיַּחֲנוּ בְאֵתָם, אֲשֶׁר בִּקְצֵה הַמִּדְבָּר. וַיִּסְעוּ מֵאֵתָם, וַיָּשָׁב עַל פִּי הַחִירֹת, אֲשֶׁר עַל פְּנֵי בַּעַל צְפוֹן; וַיַּחֲנוּ לִפְנֵי מִגְדֹּל. וַיִּסְעוּ מִפְּנֵי הַחִירֹת, וַיַּעַבְרוּ בְתוֹךְ הַיָּם הַמִּדְבָּרָה; וַיֵּלְכוּ דֶּרֶךְ שְׁלֹשֶׁת יָמִים בְּמִדְבַּר אֵתָם, וַיַּחֲנוּ בְּמָרָה. וַיִּסְעוּ מִמָּרָה, וַיָּבֹאוּ אֵילִמָה; וּבְאֵילִם שְׁתֵּים עֶשְׂרֵה עֵינֹת מַיִם, וְשִׁבְעִים תְּמָרִים – וַיַּחֲנוּ שָׁם. וַיִּסְעוּ  מֵאֵילִם; וַיַּחֲנוּ עַל יַם-סוּף. וַיִּסְעוּ מִיַּם-סוּף; וַיַּחֲנוּ בְּמִדְבַּר-סִין. וַיִּסְעוּ מִמִּדְבַּר-סִין; וַיַּחֲנוּ בְּדָפְקָה. וַיִּסְעוּ מִדָּפְקָה; וַיַּחֲנוּ בְּאָלוּשׁ. וַיִּסְעוּ מֵאָלוּשׁ; וַיַּחֲנוּ בִּרְפִידִם, וְלֹא הָיָה שָׁם מַיִם לָעָם לִשְׁתּוֹת. וַיִּסְעוּ מֵרְפִידִם; וַיַּחֲנוּ בְּמִדְבַּר סִינָי.
וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם, כִּי אַתֶּם בָּאִים אֶל הָאָרֶץ כְּנָעַן:  זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּפֹּל לָכֶם בְּנַחֲלָה, אֶרֶץ כְּנַעַן, לִגְבֻלֹתֶיהָ. וְהָיָה לָכֶם פְּאַת נֶגֶב מִמִּדְבַּר צִן, עַל יְדֵי אֱדוֹם; וְהָיָה לָכֶם גְּבוּל נֶגֶב, מִקְצֵה יָם-הַמֶּלַח קֵדְמָה. וְנָסַב לָכֶם הַגְּבוּל מִנֶּגֶב לְמַעֲלֵה עַקְרַבִּים, וְעָבַר צִנָה, והיה (וְהָיוּ) תּוֹצְאֹתָיו מִנֶּגֶב לְקָדֵשׁ בַּרְנֵעַ; וְיָצָא חֲצַר אַדָּר, וְעָבַר עַצְמֹנָה. וְנָסַב הַגְּבוּל מֵעַצְמוֹן נַחְלָה מִצְרָיִם; וְהָיוּ תוֹצְאֹתָיו הַיָּמָּה. וּגְבוּל יָם, וְהָיָה לָכֶם הַיָּם הַגָּדוֹל וּגְבוּל; זֶה יִהְיֶה לָכֶם גְּבוּל יָם. וְזֶה יִהְיֶה לָכֶם, גְּבוּל צָפוֹן:  מִן הַיָּם הַגָּדֹל תְּתָאוּ לָכֶם, הֹר הָהָר. מֵהֹר הָהָר, תְּתָאוּ לְבֹא חֲמָת; וְהָיוּ תּוֹצְאֹת הַגְּבֻל צְדָדָה. וְיָצָא הַגְּבֻל זִפְרֹנָה, וְהָיוּ תוֹצְאֹתָיו חֲצַר עֵינָן; זֶה יִהְיֶה לָכֶם גְּבוּל צָפוֹן. וְהִתְאַוִּיתֶם לָכֶם לִגְבוּל קֵדְמָה, מֵחֲצַר עֵינָן, שְׁפָמָה. וְיָרַד הַגְּבֻל מִשְּׁפָם הָרִבְלָה, מִקֶּדֶם לָעָיִן; וְיָרַד הַגְּבֻל, וּמָחָה עַל כֶּתֶף יָם-כִּנֶּרֶת קֵדְמָה. וְיָרַד הַגְּבוּל הַיַּרְדֵּנָה, וְהָיוּ תוֹצְאֹתָיו יָם הַמֶּלַח; זֹאת תִּהְיֶה לָכֶם הָאָרֶץ לִגְבֻלֹתֶיהָ סָבִיב.  יג וַיְצַו מֹשֶׁה, אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר:  זֹאת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תִּתְנַחֲלוּ אֹתָהּ בְּגוֹרָל, אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה לָתֵת לְתִשְׁעַת הַמַּטּוֹת וַחֲצִי הַמַּטֶּה. שְׁנֵי הַמַּטּוֹת וַחֲצִי הַמַּטֶּה:  לָקְחוּ נַחֲלָתָם מֵעֵבֶר לְיַרְדֵּן יְרֵחוֹ – קֵדְמָה מִזְרָחָה.
פרשת מסעי מסכמת את תחנות המסע של בני ישראל ממצרים ועד סף ארץ ישראל, מסמנת את גבולות השטח אותו הם אמורים לנחול, ומציבה קריטריונים לדיני הנפשות, גאולת הדם וערי המקלט שצריך להנהיג בארץ ישראל.
נתחיל מעניין הגבול:
הפרשה נותנת רשימת נקודות מפורטת למדי, אך לצערנו חלקן לא מזוהות בימינו, או שזיהויין אינו ודאי. בכל זאת, מספיקה הרשימה לתת תמונה כללית: אם מתחילים מדרום ים המלח ונעים עם כיוון השעון, הגבול כולל את כיכר הירדן (אזור המושבים עין תמר ונאות הכיכר), וסביר להניח שגם את צפי הירדנית, ואולי גם האזור שמדרום עד עין חצבה. משם עולה הגבול מערבה (יתכן שלפי אפיק נחל צין) דרך אזור מעלה עקרבים אל החלק העליון של נחל צין, ומדרום למכתש הגדול עד אזור קדש ברנע ועצמונה, מעט ממערב לגבול הבינלאומי של ימינו באזור ניצנה. משם מתעקל הגבול צפונה עם ואדי אל עריש (הוא נחל מצרים האכזב, בשונה מנהר מצרים האיתן, הוא הנילוס, אולי בשלוחתו המזרחית שהתייבשה), עד הים. פתחת רפיח, מרחב ההגנה לפי תוכנית אלון, ראויה הייתה כנראה שתשאר בידינו גם בהתאם להגדרה של פרשת השבוע.
הגבול המערבי הוא כמובן חוף הים התיכון. האזור הפחות ברור הוא הגבול הצפוני, מכיוון שהֹר ההר המצויין כנקודה הקרובה לחוף אינו מזוהה. לבוא, היא לבוא חמת, נמצאת בקו פרשת המים של בקעת הלבנון בין מקורות הליטני למקורות העאסי (נהר ארנת), מצפון לבעל בק. בהתאם לנטיה לסמן את הגבול לאורך נחלים ונהרות, יתכן שהכוונה היא שגבול הצפון הולך לאורך הליטני (בדומה לבקשת הציונים לועידת השלום בתום מלה"ע 1, שדרשו לקבוע את הגבול ממטולה מערבה לאורך הליטני, כדי להשתמש במימיו לפיתוח הגליל), אפשרות אחרת תלך מלבוא חמת מערבה, ותכלול בתוכה את רוב לבנון. על פניו, אני נוטה לחשוב שהגבול על הליטני הוא האפשרות הסבירה יותר. צדדה היא צדד, כפר סורי שנמצא ממזרח ללבוא, מעבר לרכס הרי עבר הלבנון ועל גבול המדבר הסורי.  משם הולך הגבול ככל הנראה דרום-מערבה, לא כולל את דמשק, עד שמגיע בנקודה כלשהיא אל ים הכנרת. משם הוא זורם לאורך הגבול המזרחי על נהר הירדן, ומשאיר מחוץ לתחומי ארץ כנען את שבטי גד, ראובן וחצי המנשה, וגם את דגניה ושאר הקיבוצים שהתיישבו על האדמות שרכשו הציונים ממזרח לירדן. לפי פרופ' יוחנן אהרוני גבולות אלה תואמים את גבולות פרובינצית כנען של האימפריה המצרית במאה ה 13 לפנה"ס. דבר זה יכול לתת רמז מעניין להקשר פוליטי שהיה להתיישבות יוצאי מצרים בארץ כנען.
לעניין המסע, ואולי בעיקר החניה במסע:
ראשית מספר בתים משירו של נתן אלתרמן "ליל חניה" (חלקם לא זכו להשתלב בגרסא המולחנת):
פני עיר-נבנית בחשכתה והבהוביה,
בעיסוקה האץ חופץ מתג אל תג.
ליל חניה. פני נפחיה ואופיה
ועגלוניה של חברה בטרם גג.
פני הכוכב הקם והמרחב העג.
מתוך אשמורת ראשונה, בין חוף וגבע,
היה נשקף פתאום מראה המלחמה
כמו הווי צוען, חבור יתד וחבל,
בחירותם של מסעות וחירומם
בו הכלים והחוקות בעירומם.
בו חישופה הפתאומי והפרוע
של הבדידות בין הרבים והזרים.
בו הרעות ידי אדם בַּצַּר בְּרָאוּהָ,
להיות שומרה בין איש ואיש את הקשרים,
בהשרף גשרי שכירות ומיסחרים.
ליל חניה, ליל זמר, ליל שחקים רקוע,
ליל רוב מלאכות חופזות, ליל אד מן הדוודים,
ליל שמוסך את כישופה של רעות רוח
בבניינה של ממלכה, ליל נדודים
ניצב פרוש על היחיד והגדודים.
המסע הוא זמן ביניים, (בסוציולוגית קוראים לזה לימינליוּת, ובסוציולוגית עברית סיפִּיוּת), אין לו מקום קבוע ואין לו חוקים קבועים. הוא מצב שמשתנה כל הזמן. הוא אחת החוויות היחידות שמתנהלות בהתאם לתנאי המציאות יותר מאשר הן מעצבות אותה. זמני הנסיעה ומיקומי התחנות נקבעים לפי מקורות מים ואוכל, שעות אור וחושך, אילוצים גיאוגרפיים ומגבלות הכוח של הנוסעים. במקרים רבים המסע גם מהווה גורם משווה בין הנוסעים. הוא מעמיד אותם בפני אילוצים שווים, ומאפשר להם להשוות את עצמם אחד לשני בתנאים שווים. קשיי המסע מייצרים סולידריות ושותפות בין הנוסעים, ואם הנסיעה או ההליכה עצמה היא התמודדות אישית בעיקר, הרי החניות הן זמן שיחה ועיבוד קבוצתי של החוויות. עם ישראל מגיע לארץ ישראל רק לאחר שעבר סדנת גיבוש בשטח במשך 40 שנים של נסיעה וחניה, במקום שכבר אינו ארץ מצרים, אבל הוא עדיין לא ארץ ישראל. בחוויה שהיא כבר לא עבדות, אבל עדיין לא חירות, על הדף החלק של מדבריות סיני והנגב.
חציית הירדן תהיה אקט הסיום של המציאות הזו, וכניסה אל מציאות אחרת. מעבר מהריק של המדבר ונדודי רועי הצאן, אל הארץ הזרועה והנטועה, אל ההצמדות החקלאית אל אדמת הנחלה. מי שמעוניינים להמשיך את מרעה הצאן ישארו בעבר הירדן. בארץ ישראל נכנסים למציאות שבונה בתים במקום סוכות, שמקבעת עיסוקים, מקומות וקשרים חברתיים.
חווית מסע הנדודים היא חוויה שראויה לזיכרון, גם במובן הסמלי של חג הסוכות, וגם במובן הממשי – היציאה מן השגרה אל מסעות בטבע. אחרי השחרור מהצבא צעדתי עם מספר שותפים (ובעיקר שותפות) ממרומי החרמון ועד החוף הדרומי של אילת. פרט לתחושת הרגליים של ארץ במידת אדם, שנופיה מתחלפים ומשתנים בכל יום הליכה, הייתה במסע זה חווית חופש מפעמת, כאשר האילוצים המלאכותיים של החברה האנושית המודרנית נותרים מאחור, ונותרות רק מגבלות האדם: הקושי בהתמצאות בחושך, היכולת לסחוב מזון ומים, החמצן בריאות, מתח השרירים והיבלות ברגליים.
תם ונשלם וחסל סידור ספר במדבר, על כל פסוקיו ופרשותיו. כאשר זכינו לסדר אותו, כן נזכה לעשות עם ספר דברים, וכך עם התורה כולה.
שבת שלום.
שיר לשבת:
מודעות פרסומת

מטות – פריבילגיה חלוצית

וּמִקְנֶה רַב הָיָה לִבְנֵי רְאוּבֵן וְלִבְנֵי גָד – עָצוּם מְאֹד; וַיִּרְאוּ אֶת אֶרֶץ יַעְזֵר, וְאֶת אֶרֶץ גִּלְעָד, וְהִנֵּה הַמָּקוֹם מְקוֹם מִקְנֶה.
וַיֹּאמְרוּ, אִם מָצָאנוּ חֵן בְּעֵינֶיךָ – יֻתַּן אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת לַעֲבָדֶיךָ לַאֲחֻזָּה: אַל תַּעֲבִרֵנוּ אֶת הַיַּרְדֵּן. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה, לִבְנֵי גָד וְלִבְנֵי רְאוּבֵן:  הַאַחֵיכֶם יָבֹאוּ לַמִּלְחָמָה, וְאַתֶּם תֵּשְׁבוּ פֹה. וְלָמָּה תְנִיאוּן אֶת לֵב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵעֲבֹר אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַן לָהֶם יְהוָה.
וַיִּגְּשׁוּ אֵלָיו וַיֹּאמְרוּ, גִּדְרֹת צֹאן נִבְנֶה לְמִקְנֵנוּ פֹּה, וְעָרִים לְטַפֵּנוּ. וַאֲנַחְנוּ נֵחָלֵץ חֻשִׁים לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, עַד אֲשֶׁר אִם הֲבִיאֹנֻם אֶל מְקוֹמָם; וְיָשַׁב טַפֵּנוּ בְּעָרֵי הַמִּבְצָר מִפְּנֵי יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ. לֹא נָשׁוּב אֶל בָּתֵּינוּ – עַד הִתְנַחֵל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, אִישׁ נַחֲלָתוֹ. כִּי לֹא נִנְחַל אִתָּם מֵעֵבֶר לַיַּרְדֵּן וָהָלְאָה:  כִּי בָאָה נַחֲלָתֵנוּ אֵלֵינוּ, מֵעֵבֶר הַיַּרְדֵּן מִזְרָחָה.
וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם מֹשֶׁה, אִם תַּעֲשׂוּן אֶת הַדָּבָר הַזֶּה:  אִם תֵּחָלְצוּ לִפְנֵי יְהוָה לַמִּלְחָמָה. וְעָבַר לָכֶם כָּל חָלוּץ אֶת הַיַּרְדֵּן לִפְנֵי יְהוָה, עַד הוֹרִישׁוֹ אֶת אֹיְבָיו, מִפָּנָיו. וְנִכְבְּשָׁה הָאָרֶץ לִפְנֵי יְהוָה, וְאַחַר תָּשֻׁבוּ – וִהְיִיתֶם נְקִיִּם מֵיְהוָה וּמִיִּשְׂרָאֵל; וְהָיְתָה הָאָרֶץ הַזֹּאת לָכֶם לַאֲחֻזָּה – לִפְנֵי יְהוָה. 
על סף הכניסה לארץ, ורגע לאחר שהאופוזיציה הפולחנית של בעל-פעור חוסלה בעזרת הקפדתו של משה על הרג כל מדיינית שאינה בתולה, מבקשים בני גד וראובן להחריג את עצמם מעם ישראל.
הנימוק הוא מעניין, אבל מתקבל על הדעת – לאחר שניצחו במלחמות את מלכי האזור [וכאן ראוי אולי להביא כהערת שוליים את מסקנתו של הסופר מרק טווין מביקורו בארץ ומפגשו עם שבטי הבדואים של עמק החולה ואצבע הגליל:
כאן, בעין-אל-מלחה מאבד המשפט "כל המלכים האלה" את גדולתו. למקרא משפט זה[…] מצטיירים היו לפני מלכים של ארצות כגון: אנגליה, צרפת, גרמניה רוסיה וכיו"ב […] ואילו כאן, בעין-אל-מלחה […] אין משתמע ממנו אלא קומץ שבטים זעירים – פראים עוטי בלואים ועלובי-חיים כאינדיאנים שלנו, השוכנים זה בתחום הראיה של זה וש"ממלכותיהם" נחשבו לגדולות כאשר גודלן היה חמישה מילים מרובעים ותושביהן אלפיים נפש."], רואים בני שבטים אלה, שעיסוקם במקנה, שהאזור ראוי לגידול צאן ובקר, וכנראה מתאים יותר מאשר ארץ ישראל שבה נפוץ יותר העיבוד החקלאי. הם מבקשים להחריג אותם מהבטחת הארץ, ולאפשר להם להשאר בעבר הירדן המזרחי (שלפי משמעות הפסוקים האלה, ולדאבון ליבם של חובבי א"י השלמה על שתי גדותיה, נמצא ללא ספק מחוץ לתחומי הארץ המובטחת).
הפעם מתגלה שיקול דעתו הפוליטי של משה בדמות ראויה. הוא חושש שבקשתם של בני גד וראובן שלא להיכנס אל הארץ תשפיע בצורה שלילית על רצונם של בני שאר השבטים להתגייס למלאכה של כיבוש הארץ, האג'נדה האלוהית שעליה הוא מבסס את שלטון כת הכוהנים שלו, וההבטחה למנוחה ובעיקר לנחלה, שסביבה הוא מאגד את העם. משה משווה מיד את בקשתם של בני גד וראובן לחטא המרגלים, שהביא על העם מגיפה וארבעים שנות נדודים במדבר.
במאמר מוסגר, הוא מציג את בקשתם של בני גד וראובן כהשתמטות מהמאמץ הלאומי הנדרש במלחמה על ארץ ישראל.
בני גד וראובן, שמבקשים לעשות דין פרטי לעצמם (ודין פרטי הוא המשמעות המילולית של המושג "פריבילגיה"), מבקשים לעמוד במבחן העיקרי של מי שמבקש לעצמו פריבילגיות – הנכונות להצדיק אותן על סמך תרומה מעבר לרגיל. הם מתנדבים להיות חלוצי הכיבוש של ארץ ישראל, להציב את עצמם בחזית לפני שאר השבטים, ולאחר מכן לוותר על הנחלה שהגיעה להם, תמורת האישור להשאר בנחלתם החלופית בעבר הירדן.
הגשמת ההתחייבות הזו תציב אותם נקיים לפני אלוהים ולפני ישראל, למרות הפריבילגיה שלה הם זוכים.
אליטה חברתית היא מובחנת ושונה משאר החברה מעצם הגדרתה. אליטה ראויה היא אליטה משרתת. את הפריבילגיות וההקלות שהיא מקבלת במובחן מהעם, היא מצדיקה בהתגייסות מוגברת וחלוצית לשירות העם, כך שבחשבון אחרות היא תרומת לו יותר ממה שהוא נותן לה. כך בני גד וראובן, כך האליטה הרבנית של חז"ל שתבעה לעצמה זכויות יתר בזכות העמדה הייחודית שלקחה בגיבושו המחודש של העם ובניית יסודות קיומו הקולקטיבי לאחר אובדן המרכז הריבוני, וכך חלוצי תנועת העבודה הציונית, שנשענו על סיוע "המוסדות הלאומיים" בהתגייסותם לבנייתו המחודשת של המרכז הריבוני של העם היהודי.
אליטה ראויה זכאית להנות מנחלתה, גם אם היא מוציאה את עצמה מכללו של העם – דבר בלתי נמנע, מכיוון שהחלוץ תמיד נמצא לפני המחנה.
אבל זהו המצב היסודי של החלוציות – יש לה מחנה מאחוריה. גם אם היא מורדת במוסכמותיו, היא פונה אליו ולא מפנה לו גב.
חלוצים שמאבדים את הקשר למחנה, שמתנכרים אליו, שהופכים להיות חלוצים בעיני עצמם בלבד, שמשרתים את עצמם ולא את הציבור, מאבדים את הלגיטימציה להנות מזכויות היתר, והופכים להיות אליטה נצלנית. מצער לראות את התביעה הפתטית לזכויות יתר בשם "תרומה" לציבור, תרומה שהציבור כלל אינו מבקש.
נסיים בבית משירו של נתן אלתרמן "חצרו של קיבוץ", שמבין היטב את המתח הזה שבין החלוץ והמחנה שלפניו הוא חוצה את הירדן:
"עוד אמרה היא: עמדתי כמו צרוּפה
מִסִּיגָיו של עם שָׂב וכמו חַיִץ בניתי
בין תחומי לתחומו. נִבְלְלָה השפה
וְלִבּוֹ לו אומר לְמַרְאַי: נְָכְרִית היא.
ואראה את נִצנוץ שנאתו צופה
אל חיי הַבְּדֵלִים. חֲמָתוֹ ראיתי,
על אשר, כאחת מתנשאה וְחוֹצְפָה,
מִמְּעִילִי כביכול, רְבַבוֹ מָחִיתִי.
אך לכל מעשה וּמלאכה נזוּפה
– הוא עֵדִי – בבלי אומר שכמי נָטִיתִי
אם לדם או ליזע. עוֹמְסָה וּכְפוּפָה
לפניו ראשונה בְּכל סער חציתי.
אם היתה מִיָּמָיו לו שִפְחָה חֲרוּפָה –
אני שפחתו הייתי."
שבת שלום
שיר לשבת:  

פנחס – עקרונות החלוקה

וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. לָאֵלֶּה תֵּחָלֵק הָאָרֶץ בְּנַחֲלָה – בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת. לָרַב תַּרְבֶּה נַחֲלָתוֹ, וְלַמְעַט תַּמְעִיט נַחֲלָתוֹ: אִישׁ לְפִי פְקֻדָיו יֻתַּן נַחֲלָתוֹ. אַךְ בְּגוֹרָל יֵחָלֵק אֶת הָאָרֶץ:  לִשְׁמוֹת מַטּוֹת-אֲבֹתָם יִנְחָלוּ. עַל פִּי הַגּוֹרָל תֵּחָלֵק נַחֲלָתוֹ – בֵּין רַב לִמְעָט. 
וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה, עֲלֵה אֶל הַר הָעֲבָרִים הַזֶּה; וּרְאֵה אֶת הָאָרֶץ, אֲשֶׁר נָתַתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל.  וְרָאִיתָה אֹתָהּ, וְנֶאֱסַפְתָּ אֶל עַמֶּיךָ גַּם אָתָּה, כַּאֲשֶׁר נֶאֱסַף אַהֲרֹן אָחִיךָ. כַּאֲשֶׁר מְרִיתֶם פִּי בְּמִדְבַּר-צִן, בִּמְרִיבַת הָעֵדָה, לְהַקְדִּישֵׁנִי בַמַּיִם לְעֵינֵיהֶם:  הֵם מֵי-מְרִיבַת קָדֵשׁ, מִדְבַּר-צִן.
אֵלֶּה פְּקוּדֵי מֹשֶׁה וְאֶלְעָזָר הַכֹּהֵן – אֲשֶׁר פָּקְדוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּעַרְבֹת מוֹאָב, עַל יַרְדֵּן יְרֵחוֹ.  וּבְאֵלֶּה לֹא הָיָה אִישׁ מִפְּקוּדֵי מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן הַכֹּהֵן – אֲשֶׁר פָּקְדוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּמִדְבַּר סִינָי.  כִּי אָמַר יְהוָה לָהֶם, מוֹת יָמֻתוּ בַּמִּדְבָּר; וְלֹא נוֹתַר מֵהֶם אִישׁ – כִּי אִם כָּלֵב בֶּן-יְפֻנֶּה, וִיהוֹשֻׁעַ בִּן-נוּן.
מעטים הדימויים הנפוצים כמו דימוי חלוקת העוגה. כיצד ראוי לחלק בצורה הוגנת וצודקת את הקיים? האם ראוי להרחיב פרוסה אחת? ואם אתה חושב שצריך להגדיל אותה, מאיזו פרוסה אתה מתכוון לקצץ?
מודל חלוקת העוגה, למרות הפופולאריות הקליטה שלו, הוא מודל מוגבל וכושל לתיאור המציאות. הוא מוגבל קודם כל בגלל שבמציאות, גודל העוגה אינו מוגבל ע"י כוחות עליונים, אלא לרוב על ידי הצורה שבה מאורגנת עבודת האופים. בין אם מדובר בעוגה ממש ובין אם מדובר בתקציב ובכלכלה, לרוב ניתן לפעול בצורה שתגדיל את הכמות אותה ניתן לחלק, וההחלטה האם לעשות זאת, היא חלק סמוי במאבק על החלוקה.
מגבלה נוספת היא ההנחה השגויה שהגדלת העוגה המחולקת היא אינטרס משותף של כולם, מכיוון שהיא תביא להגדלת החלקים של כלל האוכלים. זוהי הנחה נאיבית, מכיוון שליחידים מסויימים יהיה קל ובטוח יותר להגדיל את חלקם בעוגה באמצעות נטילת חלק גדול יותר מהעוגה הקיימת (ואפילו מעוגה קטנה יותר) על חשבון חלקם של אחרים, מאשר על ידי הגדלת העוגה.
למעשה, נראה שרוב (או לפחות חלק ניכר) מהתהליכים הכלכליים-חברתיים בימינו מתנהלים באופי זה: תהליכי "הבראה" ו"התייעלות" משמעותם לרוב לא שכלול העבודה והרחבתה, אלא שהעבודה הנעשית היא אותה העבודה בדיוק (ולעיתים אף עבודה פחותה בהיקפה ובאיכותה), וההתייעלות מושגת באמצעות קיצוץ חלקם של העושים הישירים בפירותיה, והגדלת חלקם של אחרים. איש לא יטען בעד פגיעה באיכות החינוך בשם התייעלות, אבל במשך שנים מתרחש בשטח מהלך שבו חלק הולך וגדל מעבודת ההוראה נעשה בידי מורים שאינם מועסקים בתנאי ההעסקה המקובלים של מורים, אלא כעובדי קבלן שמשתכרים לפי "שעות אפקטיביות" – כלומר: העבודה שנעשית אינה יעילה יותר (למעשה, לרוב היא נעשית יעילה פחות ואיכותה נפגמת), והדבר היחיד ש"מתייעל" הוא שהתשלום שמקבל המורה ("עלותו" למערכת) הוא זול יותר. זוהי דוגמא אחת מרבות.
חבר ושותף סיפר לי פעם, שכשהיה ילד אביו הטיל עליו לחלק עוגה (אמיתית) בינו לבין אחיו, וכדי להבטיח חלוקה הוגנת, קבע את הכלל שהוא יפרוס את העוגה, אבל לאח תהיה הזכות לבחור ראשון את הפרוסה המועדפת עליו. שיטה זו מבטיחה חלוקה שווה, אבל אין זו חלוקה צודקת. חלוקה כזו, ברוח שיוויון-הזכויות הליברלי היא חלוקה מתעתעת, שנדמית כצודקת ביותר (כולם מקבלים נתח שווה), אך למעשה מבטיחה חלוקה שאינה צודקת, מכיוון שהיא מתייחסת לכל בני האדם לא בצורה שווה, אלא בצורה אחידה. אם יש דבר בטוח שניתן להגיד על בני האדם, הוא שהם אינם אחידים. 
בודאי שחלוקה המתבססת על "זכויות היסטוריות" אינה צודקת ביחס למציאות הנוכחית, השונה מהמצב בו נערכה החלוקה "ההיסטורית".
ישנן דרכים צודקות יותר:
ברטולד ברכט, בתרגומו של נתן זך, מציע חלוקה לפי היכולת לעשות טוב:
יהי הכל
שייך לכל שיוכל
להטיב עימו
שיוכל להטיב עימו

הילד לאישה האימהית
למען יגדל
העגלה לעגלון הטוב
למען ינהג בה היטב
והאדמה, למשקים אותה מים
למען תתן פריה בעיתו.

בצורה מעניינת, שיטה זו דומה למנגנון שהציע הרצל בתוכניתו ליישוב ארץ ישראל: אגודות הערים יבחרו בנחלה ויזכו בה לפי יכולתן והתחייבותן לפתח אותה בצורה האופטימלית בהתאם לתוכנית המתאר הארצית המתוכננת. שיטה זו מבחינה בשוֹנוּת האינדיבידואלית ביכולותיהם של בני האדם, ומטילה על כל אדם מטלות כפי יכולתו.
אלוהים מצווה בפרשה זו על מנגנון חלוקה שמבוסס על העיקרון של "לכל אחד לפי צרכיו". שבט גדול יותר יקבל נחלה גדולה יותר, ושבט קטן יותר נחלה קטנה יותר, כך שהחלוקה הלא אחידה הזו תבטיח רמת קיום אחידה פחות או יותר, שתשמר בסיוע חוקי הירושה והיובל. את מיקום הנחלות הספציפי הוא דורש לקבוע בהגרלה. שיטה זו מבחינה בשוֹנוּת האינדיבידואלית של בני האדם, ומספקת לכל אדם פרנסה כפי צרכיו.
התנועה הקיבוצית, מודל סוציאליסטי-וולונטארי מרהיב וייחודי ביותר, לקחה את העיקרון הכללי מאוד שהניח מרקס בהערה שולית לגבי אופיה של החברה החופשית העתידית (מרקס, ולא בלי סיבה טובה וקוהרנטית להגותו, נמנע מלשרטט מודל בהיר של חברה זו): "מכל אחד כפי יכולתו, לכל אחד לפי צרכיו" וחתרה בנחישות להגשמתו על שני אגפיו, הרואים באופן הומניסטי את שני פניו של האדם, כיוצר וכצורך.
נקודות החוזק של התנועה הקיבוצית היו במקומות שזכרה להתייחס לשוֹנוּת והמורכבות האינסופית של חבריה בתחומי היכולת והצרכים. נקודות הכשל שלה היו במקומות בהן שגתה בניסיון לייצר כללים אחידים עבור אנשים שהם מטבעם שונים זה מזה.
מניסיוני כחבר קיבוץ שיתופי, אני יכול להעיד כי ספק אם יש מטלה מאתגרת יותר מאשר הצורך להגדיר בשיחה משותפת, בלא תקנון אחיד וברור (שנשען על יחס שווה ואחיד), את היכולות והצרכים של החברים, ואת סדרי העדיפויות בהיענות להם על סמך היכולת. לפעמים אני מוצא שהכלי הטוב ביותר להכרעת הדברים האלה הוא בהשארתם להכרעתו המוסרית ובחירתו החופשית של היחיד, מתוך התבוננותו בפעולתם של שותפיו והיכרותו עם עצמו, האם הוא אכן תורם כפי יכולתו, והאם הוא אכן לא לוקח מעבר לצרכיו.
אמר אהרון שידלובסקי, מחלוצי העליה השניה וחבר קבוצת כנרת,  כש דווקא הניגון האינדיבידואליסטי הפרטי מהדהד כבסיס לשיתוף מתוך דבריו של אחד מחסידי השיתוף האדוקים ביותר:
אתה פשוט נולד עם תחושה מסויימת, ואין פה לא גבורה ולא חכמה ולא זה. אתה נולדת כך שזה מעסיק אותך, וזה לא. זה מעניין אותך, וזה לא. כך אתה רוצה וכך אתה לא רוצה. […] ומתוך כך בנינו את העסק הזה, כך חשבנו את הקיבוץ: רק אנשים שיחיו כפי שהם רוצים, לא יוותרו.
אני עושה כמה שרוצה (ורוצה את המקסימום), ולוקח כמה שרוצה (ורוצה את המינימום). בשבילי זה לא היה רעיון, אלה היו רגשות. רצונות פרטיים בהחלט. לא רציתי לפתור את שאלת היהודים או את שאלת הרכוש. רק את שאלותי.
אני אגואיסט. אני לא דואג לאחרים בעולם. אם אני עושה משהו קשה בשביל מישהו, אני עושה מפני שזה טוב לי ולא לו.
פרשת פנחס ממשיכה את ההתקדמות אל סגירת המעגל של סיפור יציאת מצרים. לאחר ארבעים שנות הנדודים, בני ישראל חזרו לחנות בערבות מואב שבעבר הירדן אל מול יריחו. כמו לאחר היציאה ממצרים, עושים מפקד כללי. משה כבר מקבל את ההנחיות למותו, ביחד עם התזכורת לכך שהוא לא יורשה להיכנס אל הארץ, בגלל החטא שלו ושל אהרון בפרשת מי המריבה. עם מותו של משה, ייתם לגווע דור-המדבר. במפקד המחודש, לא נמנה איש ממי שהיו בוגרים בעת היציאה ממצרים, פרט לשניים היחידים שהיו בשלים כבר אז לעלות אל ארץ ישראל: כלב בן-יפונה ויהושע בן-נון. כל האחרים, החל מהאספסוף המתאווה לבשר, דרך הזונים אחרי בנות מואב, נדב ואביהוא שנלהבו מדי בהקרבת הקורבנות, קורח ועדתו הקוראים תגר על בלעדיות הכהנים, ועד משה ואהרון, שהחרישו בדם את קריאות התגר הללו, לא היו בשלים לקחת חלק בארץ המובטחת. להם לא תחולק נחלה בישראל, ומקום קבורתם במדבר לא יוודע.
שבת שלום.
שיר לשבת:

בלק – כור היתוך פולחני

וּבָלָק בֶּן-צִפּוֹר מֶלֶךְ לְמוֹאָב בָּעֵת הַהִוא. וַיִּשְׁלַח מַלְאָכִים אֶל בִּלְעָם בֶּן בְּעֹר, פְּתוֹרָה אֲשֶׁר עַל הַנָּהָר אֶרֶץ בְּנֵי עַמּוֹ לִקְרֹא לוֹ:  לֵאמֹר, הִנֵּה עַם יָצָא מִמִּצְרַיִם הִנֵּה כִסָּה אֶת עֵין הָאָרֶץ, וְהוּא יֹשֵׁב מִמֻּלִי. וְעַתָּה לְכָה נָּא אָרָה לִּי אֶת הָעָם הַזֶּה, כִּי עָצוּם הוּא מִמֶּנִּי – אוּלַי אוּכַל נַכֶּה בּוֹ, וַאֲגָרְשֶׁנּוּ מִן הָאָרֶץ:  כִּי יָדַעְתִּי, אֵת אֲשֶׁר תְּבָרֵךְ מְבֹרָךְ, וַאֲשֶׁר תָּאֹר יוּאָר. וַיֵּלְכוּ זִקְנֵי מוֹאָב, וְזִקְנֵי מִדְיָן, וּקְסָמִים בְּיָדָם; וַיָּבֹאוּ אֶל בִּלְעָם, וַיְדַבְּרוּ אֵלָיו דִּבְרֵי בָלָק. וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם, לִינוּ פֹה הַלַּיְלָה, וַהֲשִׁבֹתִי אֶתְכֶם דָּבָר, כַּאֲשֶׁר יְדַבֵּר יְהוָה אֵלָי; וַיָּבֹא אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם; וַיֹּאמֶר, מִי הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה עִמָּךְ. וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל הָאֱלֹהִים:  בָּלָק בֶּן-צִפֹּר מֶלֶךְ מוֹאָב שָׁלַח אֵלָי. הִנֵּה הָעָם הַיֹּצֵא מִמִּצְרַיִם, וַיְכַס אֶת עֵין הָאָרֶץ; עַתָּה לְכָה קָבָה לִּי אֹתוֹ – אוּלַי אוּכַל לְהִלָּחֶם בּוֹ, וְגֵרַשְׁתִּיו. וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם, לֹא תֵלֵךְ עִמָּהֶם; לֹא תָאֹר אֶת הָעָם, כִּי בָרוּךְ הוּא. וַיָּקָם בִּלְעָם בַּבֹּקֶר, וַיֹּאמֶר אֶל שָׂרֵי בָלָק, לְכוּ אֶל אַרְצְכֶם:  כִּי מֵאֵן יְהוָה לְתִתִּי לַהֲלֹךְ עִמָּכֶם.
וַיֹּאמֶר בִּלְעָם אֶל בָּלָק, בְּנֵה לִי בָזֶה שִׁבְעָה מִזְבְּחֹת; וְהָכֵן לִי בָּזֶה, שִׁבְעָה פָרִים וְשִׁבְעָה אֵילִים.  וַיַּעַשׂ בָּלָק כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר בִּלְעָם; וַיַּעַל בָּלָק וּבִלְעָם פָּר וָאַיִל בַּמִּזְבֵּחַ. וַיֹּאמֶר בִּלְעָם לְבָלָק, הִתְיַצֵּב עַל עֹלָתֶךָ, וְאֵלְכָה אוּלַי יִקָּרֵה יְהוָה לִקְרָאתִי, וּדְבַר מַה יַּרְאֵנִי וְהִגַּדְתִּי לָךְ; וַיֵּלֶךְ שֶׁפִי. וַיִּקָּר אֱלֹהִים אֶל בִּלְעָם; וַיֹּאמֶר אֵלָיו, אֶת שִׁבְעַת הַמִּזְבְּחֹת עָרַכְתִּי, וָאַעַל פָּר וָאַיִל בַּמִּזְבֵּחַ. וַיָּשֶׂם יְהוָה דָּבָר בְּפִי בִלְעָם;
וַיֵּשֶׁב יִשְׂרָאֵל בַּשִּׁטִּים; וַיָּחֶל הָעָם לִזְנוֹת אֶל בְּנוֹת מוֹאָב. וַתִּקְרֶאןָ לָעָם, לְזִבְחֵי אֱלֹהֵיהֶן; וַיֹּאכַל הָעָם, וַיִּשְׁתַּחֲווּ לֵאלֹהֵיהֶן. וַיִּצָּמֶד יִשְׂרָאֵל לְבַעַל פְּעוֹר; וַיִּחַר אַף יְהוָה בְּיִשְׂרָאֵל. וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה, קַח אֶת כָּל רָאשֵׁי הָעָם, וְהוֹקַע אוֹתָם לַיהוָה נֶגֶד הַשָּׁמֶשׁ; וְיָשֹׁב חֲרוֹן אַף יְהוָה מִיִּשְׂרָאֵל. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל שֹׁפְטֵי יִשְׂרָאֵל:  הִרְגוּ אִישׁ אֲנָשָׁיו, הַנִּצְמָדִים לְבַעַל פְּעוֹר. וְהִנֵּה אִישׁ מִבְּנֵי יִשְׂרָאֵל בָּא, וַיַּקְרֵב אֶל אֶחָיו אֶת הַמִּדְיָנִית, לְעֵינֵי מֹשֶׁה וּלְעֵינֵי כָּל עֲדַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל; וְהֵמָּה בֹכִים פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד. וַיַּרְא פִּינְחָס בֶּן-אֶלְעָזָר, בֶּן אַהֲרֹן הַכֹּהֵן; וַיָּקָם מִתּוֹךְ הָעֵדָה, וַיִּקַּח רֹמַח בְּיָדוֹ. וַיָּבֹא אַחַר אִישׁ יִשְׂרָאֵל אֶל הַקֻּבָּה, וַיִּדְקֹר אֶת שְׁנֵיהֶם – אֵת אִישׁ יִשְׂרָאֵל וְאֶת הָאִשָּׁה אֶל קֳבָתָהּ; וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה מֵעַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיִּהְיוּ הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה – אַרְבָּעָה וְעֶשְׂרִים אָלֶף.
פרשת בלק מאפשרת לנו הצצה מעניינת אל עולם האמונות, האלילים והפולחן המזרח תיכוני בתקופת המקרא. עולמם של עובדי האלילים הוא עולם פלורליסטי, שמתקיימים בו מספר מקורות סמכות, ולכן הוא גם עולם מבוזר. לכל מקום ולכל אלמנט טבע ישנו האל שלו והפולחן שלו, ונראה שבין האנשים נהוג לכבד את מנהג המקום, ולקחת חלק בפולחן המקומי, ללא קושי ניכר. זוהי כנראה גם הסיבה ששליטי יוון בארץ ישראל ביקשו להכניס את פסליהם למקדש בירושלים, כצעד של ביטוי כבוד שמקורו באי-הבנה תיאולוגית, שגרמה לכך שנתפס בעיני היהודים כחילול הקודש. הם ראו בה' עוד אליל מקומי. היהודים ראו בדיוק בתפיסה הזו ערעור על בסיס האמונה בו.
הנה סיפור בלק ובלעם הוא דוגמא מעניינת: מלך מואב, שחושש מעם ישראל בעקבות הניסיון המר של שכניו, מחפש גיבוי אלוהי לשאיפה לגרש אותם מאדמתו. במסגרת החיפוש הוא פונה לבלעם, מקובל ידוע מהעיר פתור, שיטיל קללה על ישראל. אבל מהפרשה מסתבר שבלעם עצמו, למרות שהוא עצמו לא מבני ישראל , הוא נביא לה' ועוסק בפולחן ה', שמוכר כנראה בקרב עמי המזרח התיכון כעוד אליל אחד בגלריית האלילים האזורית המגוונת. בשיחה שהוא מנהל עם אלוהים, אלוהים לא מאשר לו להטיל קללה על בני ישראל, וכאשר בלעם מקריב לו קרבנות, הוא מנחה אותו לברך את בני-ישראל במקום לקלל אותם.
בקצה השני של הפרשה, נמצאים בני-ישראל החונים בנתיים בשיטים. במהלך החניה הזו בערבות מואב, הם לא מונעים את עצמם מלכבד את אלילי המקום בהשתתפות בפולחנם, כפי שימשיכו לעשות בהתמדה עם אלילי הכנענים במשך מאות השנים הבאות. במקרה הספציפי ניתן אולי להסביר את הדבר גם בכך שפולחנו של בעל פעור כלל ככל הנראה קיום יחסי מין טקסיים עם כוהנות המקדש הקדשות. למרות שזה אולי נשמע לנו פולחן מוזר, נראה שפולחן כזה היה מקובל עבור כמה וכמה אלילי פוריות בעולם הפגאני.
תפיסתם של בני השבטים היא עדיין חלק מאותו פלורליזם פולחני מקובל, ולכן במהלך גיבושם לעם יש צורך להכניס אותם לכור היתוך פולחני, ולבצר את הבלעדיות של פולחן ה', שמשמעותה גם בלעדיות כת כוהני ה'. אותה כת כוהנים מצטיירת בפרשה זו כקיצונית וקנאית בתפיסה יותר מה' עצמו. אלוהים מצווה על גינוי פומבי לראשי העם. משה אוסף את השופטים, אנשי מנגנון המשטר שלו, ומורה להם להרוג את המשתתפים בפולחן בעל-פעור. לא בטוח האם הדבר נעשה מיד, אבל כשאחד מבני ישראל מקיים את הפולחן הזה עם אשה מדיינית אל מול פתח אוהל מועד, אם מתוך שאננות פלורליסטית ואם מתוך פרובוקציה מתריסה כנגד השאיפה לבלעדיות הפולחן, יוצא פנחס והורג את שניהם. לא סתם היה זה פנחס – פנחס הוא כהן, נכדו של אהרון הכהן. הוא יוצא בראש המאבק האלים של כת כוהני ה' למען בלעדיות הפולחן לה' בעם ישראל, ומתוך כך בלעדיות שלטונם בעם ישראל. פרק זה במהלך להשלטת הבלעדיות השלטונית-פולחנית הזו עלה במחיר חייהם של 24,000 מבני ישראל.
עקרון אחדות הפולחן, שהוא אחדות הסמכות השלטונית והלגיטימציה שלה, הולך עם העם עמוק לתוך ארץ ישראל. לאחר כיבוש הארץ, המרכז הפולחני בשילה הוא גם מרכז השליטה של הכהנים, ונשאר כזה עד לכשלונם המדיני-פוליטי (ולא הרוחני, למרות שהיה מגובה גם בשחיתות מצד בניו של עלי) במלחמה נגד הפלישיתים, שהביא למותם של עלי ובניו ואובדן ארון האלוהים, שהחזקתו הייתה מקור הלגיטימציה השלטונית שלהם. המלוכה בישראל מופיעה כאופוזיציה שמציב העם לשלטון הנביא שמואל, שהחליף את שושלת הכהנים של עלי כבעל הסמכות הדתית המרכזית. שמואל מצליח להדיח את שאול, על רקע ניסיונו של שאול להרחיב את סמכותו הפוליטית החילונית ולהוסיף לה לגיטימציה דתית-פולחנית באמצעות הקרבת קרבן לאלוהים. שאול, שחושש מסיוע פעיל של הכהנים לאפוזיציה שהציב מולו שמואל בדמותו של דוד, דואג להרוג את כל הכהנים אשר בעיר נוב, שאליה התרכזו שרידי המשכן והכהנים משילה.
אבל לא לאורך זמן מצליחה הכהונה לשמור על מעמדה הבכיר. ככל שהתגבשה הנהגה פוליטית "חילונית", כך היא התאמצה להכפיף את הפולחן והכהנים תחת שלטונה. כאשר קם דוד, מלך שמסוגל בכוחו הפוליטי לאחד את העם באופן אפקטיבי ולנצח את העמים השכנים, הוא מבצר את שלטונות באמצעות השבת ארון הברית לירושלים בירתו, ובכך הוא מבטיח את פיקוחו ושליטתו על מקור הסמכות הפוטנציאלי של כת הכהנים. בנו שלמה בונה משכן לארון הזה, ומאותו אותו הרגע הופך בית המקדש למקור הפולחן הלגיטימי היחיד, ולכן גם לביטוי ללגיטימציה השלטונית הכלל ארצית של בית דוד, שדואג לשמור את המרכז הפולחני הזה תחת השגחה צמודה (למשל – הוא מגרש את אביתר הכהן מבית המקדש, לאחר שזה תמך בניסיון להכתיר את אדוניה במקומו) ולהפוך את הנביאים לאנשי חצר שדעתם נשמעת כעצה בלתי-בלתי מחייבת בלבד.
והנה, כאשר מורד ירבעם בן-נבט במלך רחבעם, צעדו הראשון הוא להקים שני מרכזי פולחן חליפיים לבית המקדש, מכיוון שהפולחן הוא מקור הלגיטימציה של השלטון, ושלטון מרכזי, בין אם הוא נתון בידיה של כת כהנים, בידיו של נביא, של מלך או של ממשלה נבחרת, אינו מסוגל להכיר במציאות של ריבוי מקורות סמכות ולגיטימציה. היהדות, שהחליפה את עם ישראל, ביססה את כוחה הרבני על חורבנו של בית המקדש כמרכז הפולחן, והחלפתו בפולחן בבתי הכנסת אשר תחת הנהגת הרבנים. עד היום, עויינים רוב הרבנים בתקיפות את רעיון חידוש הפולחן בהר הבית, מתוך ידיעה ברורה שמשמעותו היא אובדן סמכותם. מנגד, ניצבים "נאמני הר הבית", שדוחקים לחידוש צורת הפולחן הזו, בדיוק מכיוון שהיא תהיה בסיס כוחם החלופי כנגד שני מקורות הסמכות להם אינם מוכנים להיות נאמנים: הרבנים שסמכותם בבתי הכנסת, והציונים שסמכותם בכנסת ישראל.
שבת שלום.
שיר לשבת, שנרמז בפרשה:

חֻקַּת – מריבה ואובדן

וַיָּבֹאוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל כָּל הָעֵדָה מִדְבַּר צִן, בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן, וַיֵּשֶׁב הָעָם בְּקָדֵשׁ; וַתָּמָת שָׁם מִרְיָם  וַתִּקָּבֵר שָׁם. וְלֹא הָיָה מַיִם לָעֵדָה; וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן. וַיָּרֶב הָעָם עִם מֹשֶׁה; וַיֹּאמְרוּ לֵאמֹר, וְלוּ גָוַעְנוּ בִּגְוַע אַחֵינוּ לִפְנֵי יְהוָה. וְלָמָה הֲבֵאתֶם אֶת קְהַל יְהוָה אֶל הַמִּדְבָּר הַזֶּה, לָמוּת שָׁם אֲנַחְנוּ וּבְעִירֵנוּ. וְלָמָה הֶעֱלִיתֻנוּ מִמִּצְרַיִם, לְהָבִיא אֹתָנוּ אֶל הַמָּקוֹם הָרָע הַזֶּה:  לֹא מְקוֹם זֶרַע, וּתְאֵנָה וְגֶפֶן וְרִמּוֹן, וּמַיִם אַיִן לִשְׁתּוֹת. וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן מִפְּנֵי הַקָּהָל אֶל פֶּתַח אֹהֶל מוֹעֵד, וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם; וַיֵּרָא כְבוֹד-יְהוָה אֲלֵיהֶם.
וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר. קַח אֶת הַמַּטֶּה, וְהַקְהֵל אֶת הָעֵדָה אַתָּה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ, וְדִבַּרְתֶּם אֶל הַסֶּלַע לְעֵינֵיהֶם, וְנָתַן מֵימָיו; וְהוֹצֵאתָ לָהֶם מַיִם מִן הַסֶּלַע, וְהִשְׁקִיתָ אֶת הָעֵדָה וְאֶת בְּעִירָם.   וַיִּקַּח מֹשֶׁה אֶת הַמַּטֶּה מִלִּפְנֵי יְהוָה, כַּאֲשֶׁר צִוָּהוּ. וַיַּקְהִלוּ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן אֶת הַקָּהָל אֶל פְּנֵי הַסָּלַע; וַיֹּאמֶר לָהֶם, שִׁמְעו נָא הַמֹּרִים – הֲמִן הַסֶּלַע הַזֶּה נוֹצִיא לָכֶם מָיִם. וַיָּרֶם מֹשֶׁה אֶת יָדוֹ, וַיַּךְ אֶת הַסֶּלַע בְּמַטֵּהוּ פַּעֲמָיִם; וַיֵּצְאוּ מַיִם רַבִּים, וַתֵּשְׁתְּ הָעֵדָה וּבְעִירָם.
וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן, יַעַן לֹא הֶאֱמַנְתֶּם בִּי, לְהַקְדִּישֵׁנִי לְעֵינֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל – לָכֵן לֹא תָבִיאוּ אֶת הַקָּהָל הַזֶּה אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לָהֶם. הֵמָּה מֵי מְרִיבָה, אֲשֶׁר רָבוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל אֶת יְהוָה; וַיִּקָּדֵשׁ בָּם.
וַיִּסְעוּ מִקָּדֵשׁ; וַיָּבֹאוּ בְנֵי-יִשְׂרָאֵל כָּל הָעֵדָה, הֹר הָהָר. וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן בְּהֹר הָהָר, עַל גְּבוּל אֶרֶץ אֱדוֹם, לֵאמֹר. יֵאָסֵף אַהֲרֹן אֶל עַמָּיו, כִּי לֹא יָבֹא אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָתַתִּי לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל – עַל אֲשֶׁר מְרִיתֶם אֶת פִּי, לְמֵי מְרִיבָה.
וַיַּעֲלוּ אֶל הֹר הָהָר, לְעֵינֵי כָּל הָעֵדָה. וַיַּפְשֵׁט מֹשֶׁה אֶת אַהֲרֹן אֶת בְּגָדָיו, וַיַּלְבֵּשׁ אֹתָם אֶת אֶלְעָזָר בְּנוֹ, וַיָּמָת אַהֲרֹן שָׁם, בְּרֹאשׁ הָהָר;
שאלנו את בן-גוריון "מתי הרגשת שהיית למנהיג?"
השיב: "כשראיתי שאין לי עוד את מי לשאול שאלות."
בפרשת השבוע מאבד משה אחות ואח, ונשאר לבדו להוביל את עם ישראל. הפרט הבא אינו מוטמע בזיכרון הקולקטיבי שלנו, אבל לאחר שנראה שאיבד בפרשה הקודמת את אמונו של העם ונאלץ לכפות עליו את מרותו בכוח, נודע לו משיחתו עם אלוהים שלמעשה הוא איבד גם את הקודקוד השלישי במשולש, את ארץ ישראל.
השתלשות האירועים בסיפור נשארת סתומה למדי, וצריך להשתדל לבאר אותה עד כמה שניתן, ולחפש תשובות בין הדברים ובין השורות.
כרגיל, בני-ישראל מתלוננים. לאחר שהובטח להם שלא יזכו להיכנס לארץ ישראל, נראה שאין להם דבר מוצלח יותר לעסוק בו. הם מצפים לפחות להעביר את הזמן שנותר בתנאים ראויים, וכאשר הם חונים במקום שאין בו מים, הם מטיחים במשה את אשמת הכשלון: הוא הוציא את העם ממצרים, אבל לא הביא לו תועלת – במקום להגיע אל הארץ המובטחת, נגזר על העם הנבחר למות במדבר. הזו בחירה וזה שכרה?
משה ואהרון לא טורחים לענות לעם, ונסוגים אל אוהל מועד לדבר אל אלוהים. אלוהים מציע פיתרון פשוט – דברו אל הסלע, ויצאו ממנו מים.
משה ואהרון יוצאים וחורגים מההנחיות, והחריגה הזו תעלה להם בהאשמה בחוסר אמונה מצד אלוהים, ובאובדן הזכות להוביל את העם אל ארץ ישראל. מה הייתה החריגה שהביאה לתגובה חמורה שכזו?
במקום לדבר אל הסלע ולפתור את המצוקה הסבירה של העם, משה ואהרון מדברים אל העם, ומכים בסלע. הם מכנים את העם "המֹרים", כלומר "המורדים" על משקל "בן סורר ומורה". הם שואלים את העם שאלה רטורית: "מאיפה אתם רוצים שנביא לכם מים, מהסלע?" ומיד מפגינים את כוחו של משה שמכה בסלע ומוציא ממנו מים.
הם מנצלים את מצוקת העם, את הצורך לתת מענה לצורך בסיסי של העם, את התפקיד האלמנטרי של ההנהגה – להפגנת כוח נוספת כלפי העם. אלוהים מגדיר זאת כחוסר אמונה בו, כחוסר נכונות לקדש אותו אל מול בני-ישראל. קידוש השם מתחיל במענה לצרכים הבסיסיים של האדם. בזמן הויכוח כיצד יש לשמור את השמיטה בארץ ישראל, כתב הרב קוק ('שמונה קבצים', מחברת א, פסקה תסט):
אבוי לה לאותה "ידיעה ושאיפה רוחנית, שאינה עומדת על הבסיס הרחב של כל הצרכים הגשמיים הישרים, שלאדם [של האדם] היחידי ושל החברה". לדבריו, העמדה הזאת אינה נובעת מצדיקוּת יתר אלא מ"עצלות הדעת וחלישות, הגורמת לאדם לפול[…] [ו]מגלמת בתוכו מין נטיה רוחנית, שכל תוכן גשמי ישר נדמה לחטא לעיניה. וזאת היא העוכרת את הכל, וזאת היא הרשעה והפתיות, שאור ד' ההולך ומתעלה מגרשו בכל כח מן הארץ"
קידוש השם מסתיים הרבה לפני הצורך של ההנהגה לבסס את מעמדה בפני העם. מי שמנצל את הדברים הללו על מנת לבסס את כוחו, אינו ראוי להנהיג. משה ואהרון, שאינם מסוגלים לכבד את דרישתו של העם למי שתיה (גם אם היא מנוסחת במילים בוטות) ורואים בה היעדר אמונה, מסיעים בכך את אובדן האמון שלהם בעם, ולכן גם באלוהים. מי שיודעים לדבר אל אלוהים ולא אל העם, לא יזכו להביא את העם אל הארץ אשר הבטיח אלוהים להם, כלומר לעם ולא להנהגה הנוכחית, הזמנית.
טעם מר של מרי ומריבה היה למים שהוציא משה מהסלע. אלוהים, שלא צריך את היין לטקס, מקדש על המים שבגינם העז בצדק לריב איתו ולדרוש אותם. אהרון מת בהֹר ההר על המרי שהמרו הוא ואחיו את פיו של אלוהים. משה ימשיך עוד להוביל העם במדבר, אבל לא יביא אותו אל הארץ. מי שאיבד את האמונה ביכולתו ובצדקתו של העם לא יכול להביא אותו אל הארץ. למשימה כזו דרוש מי שמאמין בעם גם כשהעם כבר לא מאמין בעצמו. מי שמציג את האתגר ומכריז "יכול נוכל לו".  יהושע בן-נון וכלב בן יפונה לבדם יהיו מי שזכו גם לצאת ממצרים, וגם להגיע לארץ ישראל.  
שבת שלום
שיר לשבת:
שיר לשבוע ושיר לעונה: "מאהבתי הלכתי אל בורות המים , בדרכי מדבר בארץ לא זרועה…"

קֹרח – המכניקה של הפוליטיקה

וַיִּקַּח קֹרַח בֶּן יִצְהָר בֶּן קְהָת בֶּן לֵוִי; וְדָתָן וַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב, וְאוֹן בֶּן פֶּלֶת – בְּנֵי רְאוּבֵן. וַיָּקֻמוּ לִפְנֵי מֹשֶׁה, וַאֲנָשִׁים מִבְּנֵי-יִשְׂרָאֵל חֲמִשִּׁים וּמָאתָיִם, נְשִׂיאֵי עֵדָה קְרִאֵי מוֹעֵד, אַנְשֵׁי-שֵׁם. וַיִּקָּהֲלוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן, וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם רַב לָכֶם – כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם יְהוָה; וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל יְהוָה.
וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל קֹרַח:  שִׁמְעוּ נָא, בְּנֵי לֵוִי. הַמְעַט מִכֶּם, כִּי הִבְדִּיל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֶתְכֶם מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל, לְהַקְרִיב אֶתְכֶם אֵלָיו לַעֲבֹד אֶת עֲבֹדַת מִשְׁכַּן יְהוָה, וְלַעֲמֹד לִפְנֵי הָעֵדָה לְשָׁרְתָם. וַיַּקְרֵב אֹתְךָ, וְאֶת כָּל אַחֶיךָ בְנֵי לֵוִי אִתָּךְ; וּבִקַּשְׁתֶּם גַּם כְּהֻנָּה. לָכֵן, אַתָּה וְכָל עֲדָתְךָ – הַנֹּעָדִים עַל-יְהוָה; וְאַהֲרֹן מַה הוּא, כִּי תלונו (תַלִּינוּ) עָלָיו. וַיִּשְׁלַח מֹשֶׁה, לִקְרֹא לְדָתָן וְלַאֲבִירָם בְּנֵי אֱלִיאָב; וַיֹּאמְרוּ, לֹא נַעֲלֶה. הַמְעַט כִּי הֶעֱלִיתָנוּ מֵאֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ, לַהֲמִיתֵנוּ בַּמִּדְבָּר:  כִּי תִשְׂתָּרֵר עָלֵינוּ גַּם הִשְׂתָּרֵר. אַף לֹא אֶל אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הֲבִיאֹתָנוּ, וַתִּתֶּן לָנוּ נַחֲלַת שָׂדֶה וָכָרֶם; הַעֵינֵי הָאֲנָשִׁים הָהֵם תְּנַקֵּר – לֹא נַעֲלֶה.
וַיְדַבֵּר אֶל הָעֵדָה לֵאמֹר, סוּרוּ נָא מֵעַל אָהֳלֵי הָאֲנָשִׁים הָרְשָׁעִים הָאֵלֶּה, וְאַל תִּגְּעוּ בְּכָל אֲשֶׁר לָהֶם:  פֶּן תִּסָּפוּ בְּכָל חַטֹּאתָם. וַיֵּעָלוּ מֵעַל מִשְׁכַּן קֹרַח דָּתָן וַאֲבִירָם מִסָּבִיב; וְדָתָן וַאֲבִירָם יָצְאוּ נִצָּבִים פֶּתַח אָהֳלֵיהֶם, וּנְשֵׁיהֶם וּבְנֵיהֶם, וְטַפָּם.
וַיִּלֹּנוּ כָּל עֲדַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל מִמָּחֳרָת עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן, לֵאמֹר:  אַתֶּם הֲמִתֶּם אֶת עַם יְהוָה.
וַיִּקַּח אַהֲרֹן כַּאֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה, וַיָּרָץ אֶל תּוֹךְ הַקָּהָל, וְהִנֵּה הֵחֵל הַנֶּגֶף בָּעָם; וַיִּתֵּן אֶת הַקְּטֹרֶת, וַיְכַפֵּר עַל הָעָם. וַיַּעֲמֹד בֵּין הַמֵּתִים וּבֵין הַחַיִּים; וַתֵּעָצַר הַמַּגֵּפָה. וַיִּהְיוּ הַמֵּתִים בַּמַּגֵּפָה, אַרְבָּעָה עָשָׂר אֶלֶף וּשְׁבַע מֵאוֹת – מִלְּבַד הַמֵּתִים עַל דְּבַר קֹרַח.
פרשת השבוע מציבה עוד מבחן למנהיגותו של משה, וחושפת בה פן נוסף. מאחורי הקלעים של אבי האומה מתגלה מנגנון שליטה פוליטי שאינו בוחל באמצעים. בניגוד לפרשת בהעלותך, הפעם האנשים שמציבים אתגר כנגד עמדת ההנהגה שלו הם לא זוג אלמונים מתנבאים במחנה, אלא קואליציה מאורגנת של נכבדים שמערערת על חלוקת התפקידים שמתעצבת בעם ישראל, הנותנת עדיפות לבני לוי על פני כולם, ולבני אהרון על פני בני לוי. בניהן של שתי השושלות האלה ישרתו בקודש, ויאכלו את פירות העבודה של אנשי שאר השבטים.
לקואליציה הזו יש אגף דתי: קורח מבית לוי, המערער על העדפת בני אהרון על פני כלל הלויים, ואגף חילוני: דותן, אבירם ואון מבית ראובן, שמערערים על העדפת קבוצה כלשהי בתוך העם.
שני אגפי הקואליציה מתאחדים תחת הסיסמא: "כל העדה קדושים, ומדוע תתנשאו על קהל ה'". נראה שקריאת התיגר שלהם נשענת על תמיכה "עממית" של ציבור רחב.
הצעד הראשון של משה הוא ניסיון לפלג את הקואליציה העומדת מולו. הוא פונה אל קורח, בטענה שכלוי הוא בכל מקרה חלק מהאליטה, והוא צריך להסתפק גם במעמד הביניים של אליטה, בלי לשאוף אל פסגת המעמד של הכהנים בני אהרון.
על דותן ואבירם (ולאן הספיק להעלם כבר און?) הוא מנסה להטיל מרות, ומזמן אותם להתייצב בפניו. מכיוון שהם מבינים שהענות לדרישתו תהווה הכרה בסמכותו, שבדיוק עליה הם קוראים תיגר, הם מסרבים ומטיחים בפניו: לא מספיק שהוצאת אותנו מארץ זבת חלב ודבש למות במדבר (ובשלב הזה אכן כבר ידוע להם שהם צפויים למות במדבר. הניסיון למחוק את דור היוצאים ממצרים לא עובר למשה בשקט), אתה גם רוצה לשלוט בנו? אם אתה לא מסוגל לשפר את מצב העם ולהביא אותו לארץ שהבטחת, מה ההצדקה להשלטת אליטה של מקורבים על כלל העם?
בעמידתם במרי, הם מבהירים למשה שלא תהיה לו ברירה אלא לכפות את סמכותו בכוח, ולהשעין את השלטון בעם על כוח, ולא על הסכמה.
מעניין לראות את ההצדקה של משה בפני אלוהים, לפני שהוא מביים את חיסולם הדרמטי ורב הרושם של הקוראים תיגר על מנהיגותו. משה מציג את קלף טוהר הכפיים: לא לקחתי מהם אפילו חמור, ולא הרעתי לאף אחד מהם באופן אישי. הטיעון הזה אינו רלוונטי לאתגר שהוצב בפניו. האופוזיציה שבפניה הוא ניצב לא מטילה ספק ביושרתו האישית, אלא בתוצאות הריאליות של המדיניות שאותה הוא מוביל: ריבוד כלכלי-חברתי של עם ישראל למעמד עובד ומעמד שחי מגביית מיסים בהסתמכות על זכויות המוצדקות בטיעון של "בחירה ע"י אלוהים" (טיעון שעומד בבסיס כל הנהגה נצלנית בעולם העתיק למן ראשוני הפרעונים, בית הגידול הפוליטי של משה, ועד העידן המודרני), ומחיקת המתחרים הפוטנציאליים על ההנהגה, בני דורו של משה, ע"י נדודים במדבר שבסופם צפויים להשאר בחיים רק משה ויהושע בן נון, אותו הוא מסמן כיורש.

בלית ברירה לא נותר למשה אלא להתייצב פנים אל פנים אל מול האופוזיציה ולהכריע את ההתנגדות. העמדה יחידה שאותה הוא יכול עוד לשפר היא לבודד אותם מהתמיכה העממית שלה הם זוכים, והוא עושה זאת באמצעות איום גלוי בהבאת מוות כל מי שיתמוך במתנגדיו. אם לא היה מצליח לבודד את יריביו, היה מפסיד במערכה ונותר בלי עם להנהיג.
נטישת העם, שלא מוכן לקחת את הסיכון, מותירה את קורח, דותן ואבירם ניצבים לבדם, בגיבוי בני משפחותיהם בלבד, אל מול מותם הבלתי נמנע. הם מבינים שהפסידו בהימור ושהם עומדים לשלם את המחיר, אבל הם נותרים ניצבים, למות על הרגלים ולא על הברכיים. 
העם שרואה את המראה לא מתלהב מהשימוש בשיטות הכרעה של טרור ואלימות בזירה הפוליטית. ביום המחרת מתייצבים כל עדת בני ישראל מול משה ואהרון, למחות על שפיכות הדמים שהביאו, בהמיתם את עם ה'. למשה ואהרון אין דרך להצדיק את שיטת ההכרעה הזו, פרט להשתקת ההתנגדות ע"י הבהרה שימשיכו להשתמש בה ללא היסוס גם להבא. משה ואהרון נוקטים צעד שמאפיין הנהגה אבסולוטית: מכה וליטוף, איום והבטחה, מגפה והצלה. "רק" ארבעה עשר אלף ושבע מאות מבני העם מתים במגפה שהביאה התלונה הזו כנגד מי שמיצבו את עצמם באופן בלעדי בעמדת השליטה של העם, והכל בזכות "פעולת ההצלה" של משה ואהרון, שמציירת אותם כמושיעי העם מהצרה שהעם הפוחז הביא על עצמו בהעזתו להתנגד לשלטון.
כאשר אנו בוחנים מסמך היסטורי, אנו צריכים לשאול את עצמנו כמה שאלות: מי כתב אותו ומתי? על איזו תקופה הוא מספר? עבור מי הוא נכתב ומי היה צפוי לקרוא אותו? כיצד הוא התקבל על ידי הקוראים שלהם נועד?
ההיסטוריה נכתבת ע"י המנצחים, וסיפורי התקומה של עם ישראל סופרו ונכתבו ככל הנראה ע"י אליטה מנהלית-דתית שהתקיימה מפירות עבודתם של אחרים, אותם גבתה כתרומות וקרבנות לאל שבשמו הם לקחו לעצמם את זכויות היתר שלהם. אבל אם מקלפים את ציפוי ההצדקה בזכות הבחירה האלוהית, נחשפים מבין השורות המנגנונים והשיטות שבהם תופשת ומבססת האליטה את מעמדה הנצלני מעל העם שלטובתו היא מתיימרת לפעול, ושוב אנו פוגשים את הדרכים הידועות בהן נוצר "ההצבר המתקרא ראשוני".
האליטה שכתבה את הסיפורים יכלה למחוק את הפרשיה הלא נעימה הזו מעל דפי ההיסטוריה. הבחירה לזכור ולספר אותה מהווה תזכורת ואיום סמוי כלפי כל מי שעלול בדורו לחשוב לקרוא תיגר על האליטה הנוכחית. היא עצמה עוד אחד מהכלים שבהם משמשת האליטה על מנת לייצב את שלטונה המנצל.
שבת שלום
שיר לשבת:

שלח – הן אפשר

וַיָּשֻׁבוּ מִתּוּר הָאָרֶץ, מִקֵּץ אַרְבָּעִים יוֹם. וַיֵּלְכוּ וַיָּבֹאוּ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וְאֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, אֶל מִדְבַּר פָּארָן קָדֵשָׁה; וַיָּשִׁיבוּ אֹתָם דָּבָר וְאֶת כָּל הָעֵדָה, וַיַּרְאוּם אֶת פְּרִי הָאָרֶץ. וַיְסַפְּרוּ לוֹ וַיֹּאמְרוּ, בָּאנוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר שְׁלַחְתָּנוּ; וְגַם זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ הִוא – וְזֶה פִּרְיָהּ. אֶפֶס כִּי עַז הָעָם הַיֹּשֵׁב בָּאָרֶץ; וְהֶעָרִים בְּצֻרוֹת גְּדֹלֹת מְאֹד, וְגַם יְלִדֵי הָעֲנָק רָאִינוּ שָׁם. עֲמָלֵק יוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ הַנֶּגֶב; וְהַחִתִּי וְהַיְבוּסִי וְהָאֱמֹרִי יוֹשֵׁב בָּהָר, וְהַכְּנַעֲנִי יוֹשֵׁב עַל הַיָּם וְעַל יַד הַיַּרְדֵּן. וַיַּהַס כָּלֵב אֶת הָעָם אֶל מֹשֶׁה; וַיֹּאמֶר, עָלֹה נַעֲלֶה וְיָרַשְׁנוּ אֹתָהּ – כִּי יָכוֹל נוּכַל לָהּ. וְהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר עָלוּ עִמּוֹ אָמְרוּ, לֹא נוּכַל לַעֲלוֹת אֶל הָעָם: כִּי חָזָק הוּא מִמֶּנּוּ. וַיֹּצִיאוּ דִּבַּת הָאָרֶץ אֲשֶׁר תָּרוּ אֹתָהּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר:  הָאָרֶץ אֲשֶׁר עָבַרְנוּ בָהּ לָתוּר אֹתָהּ, אֶרֶץ אֹכֶלֶת יוֹשְׁבֶיהָ הִוא, וְכָל הָעָם אֲשֶׁר רָאִינוּ בְתוֹכָהּ אַנְשֵׁי מִדּוֹת. וְשָׁם רָאִינוּ אֶת הַנְּפִילִים בְּנֵי עֲנָק מִן הַנְּפִלִים; וַנְּהִי בְעֵינֵינוּ כַּחֲגָבִים, וְכֵן הָיִינוּ בְּעֵינֵיהֶם.
וַתִּשָּׂא כָּל הָעֵדָה וַיִּתְּנוּ אֶת קוֹלָם; וַיִּבְכּוּ הָעָם בַּלַּיְלָה הַהוּא. וַיִּלֹּנוּ עַל מֹשֶׁה וְעַל אַהֲרֹן כֹּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל; וַיֹּאמְרוּ אֲלֵהֶם כָּל הָעֵדָה, לוּ מַתְנוּ בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם אוֹ בַּמִּדְבָּר הַזֶּה לוּ מָתְנוּ. וְלָמָה יְהוָה מֵבִיא אֹתָנוּ אֶל הָאָרֶץ הַזֹּאת לִנְפֹּל בַּחֶרֶב – נָשֵׁינוּ וְטַפֵּנוּ יִהְיוּ לָבַז; הֲלוֹא טוֹב לָנוּ שׁוּב מִצְרָיְמָה. וַיֹּאמְרוּ, אִישׁ אֶל אָחִיו:  נִתְּנָה רֹאשׁ וְנָשׁוּבָה מִצְרָיְמָה.
אֱמֹר אֲלֵהֶם, חַי אָנִי נְאֻם יְהוָה, אִם לֹא כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתֶּם בְּאָזְנָי:  כֵּן אֶעֱשֶׂה לָכֶם. בַּמִּדְבָּר הַזֶּה יִפְּלוּ פִגְרֵיכֶם… וְטַפְּכֶם – אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם לָבַז יִהְיֶה: וְהֵבֵיאתִי אֹתָם – וְיָדְעוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר מְאַסְתֶּם בָּהּ.
וַיַּשְׁכִּמוּ בַבֹּקֶר, וַיַּעֲלוּ אֶל רֹאשׁ הָהָר לֵאמֹר:  הִנֶּנּוּ וְעָלִינוּ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר אָמַר יְהוָה – כִּי חָטָאנוּ. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה לָמָּה זֶּה אַתֶּם עֹבְרִים אֶת פִּי יְהוָה; וְהִוא לֹא תִצְלָח. אַל תַּעֲלוּ, כִּי אֵין יְהוָה בְּקִרְבְּכֶם; וְלֹא תִּנָּגְפוּ לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם. כִּי הָעֲמָלֵקִי וְהַכְּנַעֲנִי שָׁם לִפְנֵיכֶם, וּנְפַלְתֶּם בֶּחָרֶב…
וַיַּעְפִּלוּ  לַעֲלוֹת אֶל רֹאשׁ הָהָר; וַאֲרוֹן בְּרִית יְהוָה וּמֹשֶׁה לֹא מָשׁוּ מִקֶּרֶב הַמַּחֲנֶה. וַיֵּרֶד הָעֲמָלֵקִי וְהַכְּנַעֲנִי הַיֹּשֵׁב בָּהָר הַהוּא; וַיַּכּוּם וַיַּכְּתוּם עַד הַחָרְמָה.
כאשר חוזרים המרגלים אל מחנה בני-ישראל במדבר, יש בינהם הסכמה בנוגע להערכת השטח: הארץ יופי, זבת חלב ודבש ממש, אבל העם חזק, והערים בצוּרות, ואפילו ענקים נראו מסתובבים בשטח. לעומת זאת, יש בינהם מחלוקת חריפה בנוגע להערכת מצב כוחותינו: כלב אומר: "עלה נעלה … כי יכול נוכל לה", בעוד שעשרה אחרים אומרים: "לא נוכל לעלות". קשה להגיד שהעם מקבלת את הערכת המצב הזאת ברוח שקולה.
הערכת מצב כוחותינו היא זו המחלקת בין בני האדם. קשיים שהמציאות מציבה בפנינו אפשר למצוא תמיד, ותמיד אנחנו נראים בעינינו כחגבים למולם. מהי הברירה העומדת בפנינו?
בחירת העם לברוח למדבר היא בחירה די תמוהה. גם בהנחה שמישהו גורר אותם להרפתקה אבודה אל מול שבעת עמי הארץ בתגבורת כמה ענקים, מה היתרון בנסיגה  אל מוות בטוח במדבר (או במצרים) אל מול הסיכוי שבחתירה אל המטרה?
בני האדם הניצבים מול אתגרי המציאות מתחלקים לאלה האומרים "עלה נעלה" ומנסים, אל מול אלה שאומרים, "לא נוכל" ונסוגים. הרבה פעמים, דווקא הראשונים נראים לא רציניים, נאיביים, חותרים בעקשנות נגד הזרם אל מטרות שאינן ניתנות להשגה. לעומתם ניצבים המפוכחים, המיושבים בדעתם, שלא יכנסו להרפתקאות מיותרות, אבל לכן גם לא יתקדמו. החותרים יכולים בשיא כוחותיהם להתקדם מעט קדימה. המפוכחים, שמתנגדים למאמץ חסר תכלית, נסחפים בזרם.  
פינה מעניינת בסיפור היא מעשה המעפילים. בבוקר למחרת ההכרעה הדרמטית, מכירים לפחות חלק מהעם (ואם לא היינו יודעים שרובו חזר לנדודים ומוות במדבר, אין לנו מידע מהכתוב שמצביע על כך שלא מדובר בכל העם, שנאמר "ויקומו") בחטא שחטאו, ומוכנים להעפיל אל הארץ. אלה אנשים שעשו תשובה, ומוכנים לעשות תשובה, ואין סיבה שאלוהים לא יקבל את תשובתם, כפי שהבטיח את נאמנותו לכלב וליהושע.
מי שמסרב לקבל את תשובתם הוא לא אלוהים, אלא משה. הוא לא פונה אל ה' ומצביע על מעשה התשובה הזה כעל משהו שמצדיק את ביטול העונש, כפי שידע לבקש רחמים על העם ביום הקודם. הוא וארון הברית לא משים מהמחנה, ועומדים מנגד בשעה שטובי העם מוכים עד חרמה בידי העמלקים והכנענים. האם מכה זו היא ענשם על מרידתם באלוהים, או שזהו עונשם על שמרדו בהערכת המצב של משה, שמקבל את ההצעה האסטרטגית לסגת למדבר למהלך ארוך מאוד של בניין הכוח?
אנשי התנועה הציונית, שכינו את מעשם יציאת מצרים שניה, אשר ידעו את כוחה של המציאות ומרדו בה, עשו זאת לא בגלל שהקלו בקשיי המציאות, אלא דווקא בגלל שהבינו הבנה חודרת את סכנת הקיום החמורה שהציבה הגלות המודרנית בפני העם היהודי, והבינו שאין ברירה אלא לחתור ולהביא למצב שבו יכול נוכל לה. מתוך החיבור הזה לאתוס יציאת מצרים, ואל מול התנכרות רוב הציבור היהודי האדיש והנהגתו הפוליטית (עד כמה שהייתה בכלל פוליטיקה "יהודית" בגולה) והדתית שנעה בין הסתייגות להתנגדות פעילה לציונות, בחרו חלקים נבחרים בתוכה לחבור דווקא אל סיפורם של המעפילים:
יוסף חיים ברנר, בנקודת השיא של יאושו הגדול, בעקבות גל הפוגרומים של חבלי דיכוי מהפכת 1905 כותב שאל מול המציאות הנוכחית, יש צורך לברוח אפילו אל המדבר, למרות החשש העמוק שגם שם נעולים השערים, ואין שומע בעם לקול הקורא:
ומגלה אני לך, אחי, כי אילו היה בלבי אף צל, אף אחת מששים של תקוָה, אילו לא היה חרות באש על לוח-לבי: "בגויים יכלו ושׁם יתַּמו" – כי אז באמת לא הייתי מבלה לריק שום דבר, שום כל-שהוא ממה שיש לי.  כי גם את שמלתי לעורי הייתי מקדישׁ לבנִיה; וערום ויחף הייתי מסובב בחוצות וצועק: "יתר הפליטה, אל תתנו דמי לכם! המדברה!"
ואולם, אחי, יודע אני, כי נעולים לפנינו גם שערי מדבר, כי מות נמות שם ברעב-המדבר וכי שומע אין לקול קורא למדבר;
כותב ביאליק (באחת מהתשובות לשאלתו של מי שיתהה מדוע הוא נחשב ל"המשורר הלאומי") בפואמה "מתי מדבר":
פֶּתַע פִּתְאֹם יִתְנַעֵר דּוֹר עִזּוּז וְגִבּוֹר, דּוֹר גִּבּוֹר מִלְחָמָה
וְעֵינֵיהֶם בְּרָקִים וּפְנֵיהֶם לְהָבִים –
וִידֵיהֶם לַחֲרָבוֹת!
וְהִרְעִימוּ אַדִּירִים בְּקוֹלָם, קוֹל שִׁשִּׁים רְבָבָה,
קוֹל קוֹרֵעַ הַסְּעָרָה וּבְנַהֲמַת הַמִּדְבָּר הַזּוֹעֵף יְתַחֲרֶה,
וּסְבִיבָם נִשְׂעָרָה, וּסְבִיבָם נִזְעָמָה.
הֵם קֹרְאִים:
"אֲנַחְנוּ גִּבּוֹרִים!
דּוֹר אַחֲרוֹן לְשִׁעְבּוּד וְרִאשׁוֹן לִגְאֻלָּה אֲנָחְנוּ!
יָדֵנוּ לְבַדָּהּ, יָדֵנוּ הַחֲזָקָה
אֶת-כֹּבֶד הָעֹל מֵעַל גְּאוֹן צַוָּארֵנוּ פָּרָקָה.
וַנִּזְקֹף רֹאשֵׁנוּ שָׁמָיְמָה וַיֵּצְרוּ בְעֵינֵינוּ –
וַנַּעֲרֹק לַמִּדְבָּר וַנֹּאמַר לַצִּיָּה "אִמֵּנוּ!"
עַל-רָאשֵׁי הַצּוּרִים בֵּין מִפְלְשֵׁי עָבִים
שָׁתִינוּ מִמְּקוֹרוֹ הַדְּרוֹר עִם כָּל-נִשְׁרֵי שָׁמַיִם –
וּמִי אָדוֹן לָנוּ?!
גַּם-עַתָּה – אִם-סָגַר עָלֵינוּ מִדְבָּרוֹ אֵל נָקָם,
כִּמְעַט נָגַע בָּנוּ שִׁיר עִזּוּז וָמֶרִי –  וַנָּקָם!
לַחֲרָבוֹת! לָרְמָחִים! הִתְאַחֲדוּ! הֵימִינוּ!
עַל-אַף הַשָּׁמַיִם וַחֲמָתָם –
הִנְנוּ וְעָלִינוּ –
בִּסְעָרָה!"
                         "הִנְנוּ וְעָלִינוּ!
אִם-אָסַף הָאֵל מֵעִמָּנוּ אֶת-יָדָיו
וַאֲרוֹנוֹ מִמְּקוֹמוֹ לֹא-יָמוּשׁ –
נַעַל-נָא אֵפוֹא בִּלְעָדָיו!
וְתַחַת עֵין זַעְמוֹ, לִבְרַק חֲמַת מַבָּטוֹ,
נֵרְדְּ לְפָנֵינוּ תּוֹעֲפוֹת הֶהָרִים הָאֵלֶּה,
וּפָנִים נִתְרָאֶה בָאוֹיֵב הֶחָמוּשׁ!
הַאֲזִינוּ!
הַסְּעָרָה  גַּם-הִיא קוֹרֵאת לָנוּ: "הָהִינוּ!"
לַחֲרָבוֹת! לָרְמָחִים! יִתְפָּרְקוּ הֶהָרִים, יִשְׁתַּבְּרוּ הַגְּבָעוֹת
אוֹ יִפְּלוּ פְגָרֵינוּ חֳמָרִים חֳמָרִים –
הִנְנוּ וְעָלִינוּ
הֶהָרָה!"
כתב לוין קיפניס בשנת 1919, בהשראת טיול לילי אל ראש הר בחברת חברי אגודת "המכבי" בירושלים:
אֶל רֹאשׁ הָהָר! אֶל רֹאשׁ הָהָר!
הַדֶּרֶךְ מִי יַחְסֹם לִפְדוּיֵי שֶׁבִי?
מֵעֵבֶר הַר הֵן זֶה מִכְּבָר
רוֹמֶזֶת לָנוּ אֶרֶץ צֶבִי.
הַעְפִּילוּ! הַעְפִּילוּ!
אֶל רֹאשׁ הָהָר הַעְפִּילוּ!
הַעְפִּילוּ! הַעְפִּילוּ!
אֶל רֹאשׁ הָהָר הַעְפִּילוּ!
אַחִים עֲלוּ! אַחִים עֲלוּ!
לֵב מִי יֵרַךְ יֵחַת מֵאֶבֶן נָגֶף?
צַעַד עֲשׂוּ, רָאֹה תִּרְאוּ:
אָנוּ פִּי שְׁנַיִם אָז נִשָּׂגֵב.
הַעְפִּילוּ! הַעְפִּילוּ!
אֶל רֹאשׁ הָהָר הַעְפִּילוּ!
הַעְפִּילוּ! הַעְפִּילוּ!
אֶל רֹאשׁ הָהָר הַעְפִּילוּ!
נָהִין לָרוֹם! נָהִין לָרוֹם!
הֲטֶרֶם תִּרְאוּ דֶּרֶךְ זוֹ סַלּוֹנוּ?
אֶחָד פִּתְאוֹם נָפַל לִתְהוֹם –
קָרְבָּן רִאשׁוֹן אַךְ לֹא אַחֲרוֹן הוּא.
הַעְפִּילוּ! הַעְפִּילוּ!
אֶל רֹאשׁ הָהָר הַעְפִּילוּ!
הַעְפִּילוּ! הַעְפִּילוּ!
אֶל רֹאשׁ הָהָר הַעְפִּילוּ!
יִרְמֹז הַשִּׂיא! יִרְמֹז הַשִּׂיא!
אֶחָד נָפַל. הֲאֵין רוּחוֹ חַי בָּנוּ?
הֶאָח, נַמְרִיא לְנוֹף הַצְּבִי,
נַעְפִּיל, הַנִּצָּחוֹן אִתָּנוּ.
הַעְפִּילוּ! הַעְפִּילוּ!
אֶל רֹאשׁ הָהָר הַעְפִּילוּ!
הַעְפִּילוּ! הַעְפִּילוּ!
אֶל רֹאשׁ הָהָר הַעְפִּילוּ!
ושוב אל ברנר, הקורא באחד ממאמריו הראשונים שנכתבו בישראל "אף על פי כן!", ודורש בהמשך, והוא כבר כמעט אופטימי, עבוד נעבוד ויכול נוכל:
אחת היא דרך-ההצלה – הצלת העם הישראלי – אם עוד חיים בו.  ובדרכנו זו, אשר שמנו בה פעמינו בארץ-חמדתנו הלזו, בארץ החמה הנאוה ורבת-העזובה, כל תומר וכל ניר יאמרו ויגידו לנו על האפשרויות – היחידיות! – של בנין הריסותינו בכאן, של ריפוי-ליקויינו, של איחוי-קרעינו בכאן, של התחלה לחיות כאנשים כאן, ודוקא כאן, ורק כאן – אם עוד יִמָצאו ויתווספו הבנים-הבונים.  כי כל יד יהודית משורגת גידים עבים ויבלות-עבודה קשות, כל פנים שוטפים זיעה ונוהרים מגיל – מספרים לנו על גידול, צמיחה ושגשוג; כל ילד בריא ומדבר עברית – וכאלה ישנם כבר פה, ולוּ רק למאות! – מזיל נטפי נחמה ותקוה בכוס התרעלה הגדולה והמלאה, נוגע בנימי הלב ומרנינן: אל תירא! עוד נפרח! עבוד נעבוד ויכול נוכל! כעשב הזה הגדל – – –"
–––––
כן, כעשב הגדל. כעשב הגדל.   גידול הסמוי מן העין.  אולי…
מעט פחות מעשרים שנה מדבריו האלה של ברנר, קמה תנועת הנוער "המחנות העולים" שידעה להשתמש גם בדימוי הצמיחה של צמח השדה, וגם בבחירת הסיסמא "עלה נעלה".
יום לפני ערב פסח האחרון, ישבו כמה מחברי תנועת הבוגרים של "המחנות העולים" בהר הגלבוע לסדר פסח מוקדם, בנוסח ההגדה שכתבו ראשוני התנועה בשנתם הראשונה בהגשמה בחדרה, בשנת 1928.
בסיום האירוע שאל אותם עזריה אלון, מאחרוני ותיקי התנועה, האם הם יודעים מאיפה לקוחה הסיסמה "עלה נעלה"? הבוגרים הצעירים יותר ענו בביטחון בציטוט הפסוק: "עלה נעלה וירשנו אותה כי יכול נוכל לה". "לא!", פסק עזריה. "עלה נעלה"  – לעליית האדם.
שבת שלום ועלה נעלה
שיר לשבת:

בהעלותך – מבחן התאווה

וְהָאסַפְסֻף אֲשֶׁר בְּקִרְבּוֹ הִתְאַוּוּ תַּאֲוָה; וַיָּשֻׁבוּ וַיִּבְכּוּ גַּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיֹּאמְרוּ, מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר. זָכַרְנוּ אֶת הַדָּגָה אֲשֶׁר נֹאכַל בְּמִצְרַיִם חִנָּם; אֵת הַקִּשֻּׁאִים, וְאֵת הָאֲבַטִּחִים, וְאֶת הֶחָצִיר וְאֶת הַבְּצָלִים, וְאֶת הַשּׁוּמִים. וְעַתָּה נַפְשֵׁנוּ יְבֵשָׁה, אֵין כֹּל – בִּלְתִּי אֶל הַמָּן עֵינֵינוּ.
וַיִּחַר אַף יְהוָה מְאֹד, וּבְעֵינֵי מֹשֶׁה רָע. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל יְהוָה, לָמָה הֲרֵעֹתָ לְעַבְדֶּךָ, וְלָמָּה לֹא מָצָתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ:  לָשׂוּם אֶת מַשָּׂא כָּל הָעָם הַזֶּה עָלָי. הֶאָנֹכִי הָרִיתִי אֵת כָּל הָעָם הַזֶּה – אִם אָנֹכִי יְלִדְתִּיהוּ:  כִּי תֹאמַר אֵלַי שָׂאֵהוּ בְחֵיקֶךָ, כַּאֲשֶׁר יִשָּׂא הָאֹמֵן אֶת הַיֹּנֵק, עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתָּ לַאֲבֹתָיו. מֵאַיִן לִי בָּשָׂר, לָתֵת לְכָל הָעָם הַזֶּה:  כִּי יִבְכּוּ עָלַי לֵאמֹר, תְּנָה לָּנוּ בָשָׂר וְנֹאכֵלָה. לֹא אוּכַל אָנֹכִי לְבַדִּי, לָשֵׂאת אֶת כָּל הָעָם הַזֶּה:  כִּי כָבֵד מִמֶּנִּי. וְאִם כָּכָה אַתְּ עֹשֶׂה לִּי, הָרְגֵנִי נָא הָרֹג – אִם מָצָאתִי חֵן בְּעֵינֶיךָ; וְאַל אֶרְאֶה בְּרָעָתִי.
 וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה… וְאֶל הָעָם תֹּאמַר הִתְקַדְּשׁוּ לְמָחָר, וַאֲכַלְתֶּם בָּשָׂר – כִּי בְּכִיתֶם בְּאָזְנֵי יְהוָה לֵאמֹר מִי יַאֲכִלֵנוּ בָּשָׂר, כִּי טוֹב לָנוּ בְּמִצְרָיִם; וְנָתַן יְהוָה לָכֶם בָּשָׂר, וַאֲכַלְתֶּם. לֹא יוֹם אֶחָד תֹּאכְלוּן, וְלֹא יוֹמָיִם; וְלֹא חֲמִשָּׁה יָמִים, וְלֹא עֲשָׂרָה יָמִים, וְלֹא עֶשְׂרִים יוֹם. עַד חֹדֶשׁ יָמִים, עַד אֲשֶׁר יֵצֵא מֵאַפְּכֶם, וְהָיָה לָכֶם לְזָרָא:  יַעַן כִּי מְאַסְתֶּם אֶת יְהוָה אֲשֶׁר בְּקִרְבְּכֶם, וַתִּבְכּוּ לְפָנָיו לֵאמֹר, לָמָּה זֶּה יָצָאנוּ מִמִּצְרָיִם. וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה, שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף רַגְלִי, הָעָם אֲשֶׁר אָנֹכִי בְּקִרְבּוֹ; וְאַתָּה אָמַרְתָּ, בָּשָׂר אֶתֵּן לָהֶם, וְאָכְלוּ חֹדֶשׁ יָמִים. הֲצֹאן וּבָקָר יִשָּׁחֵט לָהֶם, וּמָצָא לָהֶם; אִם אֶת כָּל דְּגֵי הַיָּם יֵאָסֵף לָהֶם, וּמָצָא לָהֶם.
וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה, הֲיַד יְהוָה תִּקְצָר; עַתָּה תִרְאֶה הֲיִקְרְךָ דְבָרִי, אִם לֹא.
וַיֵּרֶד יְהוָה בֶּעָנָן, וַיְדַבֵּר אֵלָיו, וַיָּאצֶל מִן הָרוּחַ אֲשֶׁר עָלָיו, וַיִּתֵּן עַל שִׁבְעִים אִישׁ הַזְּקֵנִים; וַיְהִי, כְּנוֹחַ עֲלֵיהֶם הָרוּחַ, וַיִּתְנַבְּאוּ, וְלֹא יָסָפוּ. וַיִּשָּׁאֲרוּ שְׁנֵי אֲנָשִׁים בַּמַּחֲנֶה שֵׁם הָאֶחָד אֶלְדָּד וְשֵׁם הַשֵּׁנִי מֵידָד וַתָּנַח עֲלֵהֶם הָרוּחַ, וְהֵמָּה בַּכְּתֻבִים, וְלֹא יָצְאוּ הָאֹהֱלָה; וַיִּתְנַבְּאוּ בַּמַּחֲנֶה. וַיָּרָץ הַנַּעַר, וַיַּגֵּד לְמֹשֶׁה וַיֹּאמַר:  אֶלְדָּד וּמֵידָד מִתְנַבְּאִים בַּמַּחֲנֶה. וַיַּעַן יְהוֹשֻׁעַ בִּן-נוּן, מְשָׁרֵת מֹשֶׁה מִבְּחֻרָיו – וַיֹּאמַר:  אֲדֹנִי מֹשֶׁה, כְּלָאֵם. וַיֹּאמֶר לוֹ מֹשֶׁה, הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי; וּמִי יִתֵּן כָּל עַם יְהוָה נְבִיאִים – כִּי יִתֵּן יְהוָה אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם.
בנדודי העם בספר במדבר, זמן קצר לאחר תיאור פריסת המחנה, חלוקת התפקידים וחנוכת המשכן, מתחילים בני ישראל להרהר בשאלה "נו, וזה היה שווה את זה?"
האם שווה היה להמיר את השעבוד המלווה בסיר בשר ושאר ירקות בחיי חופש בטעם הצנימים ומנות הקרב המונוטוניות של ההליכה במדבר?
יש כאן ניסיון לעשות הפרדה, להסיר קצת מהאשמה, לטעון שמי שהתחיל להתלונן היה בכלל אספסוף מסתפח, אנשים קלי דעת שאינם חלק מבני ישראל. אולי נכון, אבל הנטיה הרווחת להסיר אחריות ולזהות את החוטאים מיד כמי שלא "באמת" שייך למחנה שלנו, לא מתקנת את ההצטרפות המהירה של בני ישראל לטרוניות. בכל מקרה, הגורמים האחראים לא מתרשמים מההבחנה הזו: אלוהים כועס, ולמשה זה עושה רע. מה רע לו? כנראה העובדה שהוא הכתובת לתלונות העם, ואין לו מענה. המשך הסיפור מכאן והלאה הוא מהלך (ספק) חינוכי כלפי משה וכלפי העם.
התגובה הראשונה של משה היא העברת האחריות למציאת פיתרון כלפי מעלה. במבטא פולני כבד מצהיר משה שהוא לא אחראי על העם הזה, הוא לא אמא שלו, והוא לא יכול לסחוב אותו לבד. אז אם אלוהים לא מתכוון לעזור, משה מעדיף כבר לנוח בקבר ולא לסבול את התלונות של הנודניקים האלה.
אלוהים מכין את משה לצעד החינוכי הבא, ושולח אותו להבטיח לעם בטון נעלב, שאם הם כל כך רוצים בשר, תיכף הם יקבלו כל כך הרבה בשר עד שזה יצא להם מהאף. משה עונה לו בטון קנטרני שהבטחות זה יפה, אבל מאיפה הוא מתכוון בלב המדבר הזה למצוא צאן ובקר שיספיקו להאכיל 600,000 איש, או שהוא מתכוון לאסוף בשבילם את דגי הים ולהוביל אותם בקירור.
אלוהים עונה לו: "לא מאמין שאני יכול? בוא נראה". 
הצעד החינוכי הראשון כלפי משה הוא שבירת המונופול התקשורתי שלו עם אלוהים. משה אוסף 70 זקנים, ואלוהים מאציל גם עליהם מרוח הנבואה, שהיתה שמורה עד אז למשה. עכשיו משה כבר לא יהיה לבד בהנהגה. כאן יש מבחן אמיתי למשה. האם הוא היה כנה בתלונתו על בדידותו כמנהיג, או שהוא יתקומם נגד חלוקת היכולות שלו עם אנשים נוספים. משה עומד במבחן בהצלחה, כאשר מסתבר שרוח הנבואה לא מואצלת רק על 70 הזקנים, אלא גם על אנשים נוספים. משה שומע על כך מסגנו, שבצעד של לויאליות אישית (ולא כלפי מקור הסמכות האמיתי) מציע לו לכלוא את מי שעלולים להיות מתחריו על ההנהגה בעתיד. משה עונה שאין לו צורך בקנאות, והלוואי שרוח הנבואה תשרה על כל העם. משה הוא מנהיג אנרכי שמוצא את עצמו ניצב בסיטואציה היררכית. הוא אדם שהקשיים שעמדת ההנהגה מציבה בפניו כבדים עבורו בהרבה מהיתרונות שהיא מעניקה לו. הדבר הזה הוא אחד הדברים המרכזיים שעושה אותו למנהיג מוצלח כל כך. הוא לא מעוניין להשאר בהנהגה ולייצר כל הזמן מחדש את הצורך בו. הוא מעדיף להגיע למטרה כמה שיותר מהר ובקלות, וללכת הביתה לנוח.מצד שני, אנחנו מקבלים כאן כבר רמז על אופיו הסמכותי של יהושע.
אחרי שמשה עובר את המבחן בהצלחה, נותר רק לסגור את הסיפור מול העם. אלוהים מפיל את השלו מהשמים, ובניגוד להבטחתו להאכיל את העם בשר במשך חודש, הוא הורג מיד את מי שהבשר בין שיניו, וקובר את התאווה עם המתאווים. סוף קל מידי.
רגע לפני ששוקעים במוסר ההשכל של הסיפור, בואו ונשאל את עצמנו, האם היינו רוצים באמת לקבור את התאווה? אחת השיטות הפסיכולוגיות המובילות של המערכת הדתית היא הטלת הגבלות על מימוש תאוות בסיסיות, על מנת ליצור תחושת חטא מתמדת אצל המאמינים. תחושת החטא המתמדת מביאה להאשמה עצמית, ובכך מאשרת בהצדקה עצמית את מנגנון הדיכוי והענישה של החברה החיצונית.
אני חושב שעדיפה חברה שיודעת לממש את התאוות שלה בצורה בריאה. לא במחיר של ויתור על החופש, לא בהשתעבדות לסיפור היצר ונהנתנות, ולא בצורה המנצלת או פוגעת בבני אדם אחרים, אבל גם לא חברה מסתגפת שמתנזרת מהנאות החיים. אם לסיים בפרקי אבות, אמר אהרון דוד גורדון:
וגם עובדת התחייה בארץ ישראל היא במובן זה צורה אחת מצורות החיים, ובעיני שואפי התחייה היא הצורה היותר נעלה, היותר מבוקשה. גם בצורת החיים הזאת יש מקום להרחבה שבחיים ולמותרות שבחיים – הכל לפי טעם האיש ולפי רוחו – אבל רק באופן שלא תטשטש הצורה העיקרית.
ואמר בנימין זאב הרצל על מדינת היהודים:
יש בתי מלון בטעם האנגלים בארץ מצרים ובראש הררי השויץ, בתי קַוָה בטעם הוינאים בדרומה של אפריקא, בתי משחק בטעם הצרפתים ברוסיא, בתי זמרת האשכנזים באמריקא ושֵכר באווריא היותר טוב נמצא בפריז.
לוּ נצא שנית מארץ מצרים, לא נשכח את סיר הבשר.
שבת שלום
שיר לשבת:

נָשֹׂא – כִּי-תִשְׂטֶה

אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל. וְשָׁכַב אִישׁ אֹתָהּ שִׁכְבַת-זֶרַע, וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ, וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה; וְעֵד אֵין בָּהּ, וְהִוא לֹא נִתְפָּשָׂה. וְעָבַר עָלָיו רוּחַ-קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ, וְהִוא נִטְמָאָה; אוֹ עָבַר עָלָיו רוּחַ-קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּוֹ, וְהִיא לֹא נִטְמָאָה. וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ אֶל הַכֹּהֵן, וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנָהּ עָלֶיהָ עֲשִׂירִת הָאֵיפָה קֶמַח שְׂעֹרִים; לֹא יִצֹק עָלָיו שֶׁמֶן וְלֹא יִתֵּן עָלָיו לְבֹנָה – כִּי מִנְחַת קְנָאֹת הוּא, מִנְחַת זִכָּרוֹן מַזְכֶּרֶת עָו‍ֹן.
וְהִשְׁקָה אֶת הָאִשָּׁה, אֶת מֵי הַמָּרִים הַמְאָרְרִים; וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים לְמָרִים. וְאַחַר יַשְׁקֶה אֶתהָאִשָּׁה אֶת הַמָּיִם. וְהִשְׁקָהּ אֶת הַמַּיִם, וְהָיְתָה אִם נִטְמְאָה וַתִּמְעֹל מַעַל בְּאִישָׁהּ – וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים לְמָרִים, וְצָבְתָה בִטְנָהּ וְנָפְלָה יְרֵכָהּ; וְהָיְתָה הָאִשָּׁה לְאָלָה בְּקֶרֶב עַמָּהּ. וְאִם-לֹא נִטְמְאָה הָאִשָּׁה, וּטְהֹרָה הִוא – וְנִקְּתָה, וְנִזְרְעָה זָרַע.
פרשת השבוע מתארת את הטקס לטיפול במקרה של אשה החשודה בניאוף. מי עומד במרכז הטקס?
מכיוון שכל כללי הטקס המתוארים טבועים בחותמה של חברה פטריאכלית, שבה אשה מקודשת לגבר אחד בלבד ואסורה על שאר העולם, אבל גבר יכול לקדש לעצמו מספר נשים, שבה האישה היא במובנים רבים רכושו של הגבר במשפחה (בצעירותה אביה, ולאחר נישואיה בעלה) – אני אשתדל להציע קריאה אחרת, שמעמידה במרכז הטקס הזה לא את האשה, אלא דווקא את האיש.
קודם כל, התיאור פותח במקרה של עץ שנופל ביער ואין מי שישמע אותו. האישה נתקפת רוח שטות ומועלת בבעלה. היא שוכבת עם איש אחר בסתר והופכת להיות טמאה, אך בעלה לא יודע, אין עד למעשה, והיא לא נתפסה. כלומר, מבחינת בעלה, אין שום מידע הרומז לכך שאישתו בגדה בו.
היוזמה לטקס אינה קשורה כלל לאישה, אלא לבעלה, ויותר מדויק, לרוח-הקנאה שעברה עליו, בין אם נטמאה ובין אם לא. הטקס נועד לפתור את חשדותיו של הבעל, ולהרגיע את רוח הקנאה שנחה עליו. ביחד עם אשתו החשודה, מביא הבעל לפני הכהן גם מנחה מיוחדת, מנחת קנאות, שאינה בלולה בשמן ואינה מבושמת בלבונה, מכיוון שהיא מנחת זיכרון עוון. האם זהו העוון של האשה החשודה? אולי יותר סביר שזהו העוון של הגבר, המטיל חשד באשתו, למרות שאין לו ידע או עדים. אשתו היא עדיין בחזקת זכאית, עד שלא הוכחה אשמתה.
את אשמת האשה או זכאותה "מוכיחים" באמצעות מבחן השתיה של "המים המאררים" – מים קדושים מעורבבים בעפר מאדמת המשכן. מסתבר שלשתיית המים האלה יש השפעה גופנית מכריעה על נשים נואפות: היא פוגמת בגופן והופכת אותן כנראה לעקרות ומכוערות. בניגוד לנהוג בתקופות מאוחרות, האשה הנואפת לא נסקלת למוות. היא נידונה לחיות את המשך חיה כאישה מנודה, קללה מהלכת ואלמנט הרתעה תמידי כלפי כל אשה העלולה להתפתות לניאוף. לעומת זאת, שתיית המים על ידי אשה טהורה שנחשדה לשווא מביאה כנראה לפיצויה באמצעות כניסתה להריון.
היכן עומדת נפשו של הבעל החשדן והקנאי, כאשר אשתו נשבעת את השבועה, שותה את המים וממתינה לגזר דינם?
אם תוכח אשמתה, מי שהיתה אשתו האהובה, שלה הוא מקנא, אבדה לו לנצח. היא כבר לא תוליד את ילדיו. יופיה החיצוני אבד. היא תמשיך להתהלך כשהיא אסורה לו, ולהפגין ברבים את היותו בעל נבגד.
אם תוכח טהרתה, האם תוכל לסלוח לו על שהעמיד אותה למבחן הזה וסיכן את בריאותה, יופיה ועתידה, על שלא האמין לה?
הבעל כנראה עומד ומתפלל. מתפלל למה? אולי ראוי שיכוון את תפילתו לאשה. כאשר מחלחלת רוח הקנאות והחשד בחומרה כזו למערכת יחסים בין איש ואישה, אולי כבר לא ימצא מוצא שלא יהיה מר כמים מאררים.
שבת שלום
שיר (אופטימי יותר) לשבת:
זרעי קיץ שלא עפים ברוח, וכאלה שכן:

 

במדבר – עסוּק במספרים

וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי, בְּאֹהֶל מוֹעֵד:  בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית לְצֵאתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר. שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל לְמִשְׁפְּחֹתָם, לְבֵית אֲבֹתָם – בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת, כָּל זָכָר לְגֻלְגְּלֹתָם. מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה, כָּל יֹצֵא צָבָא בְּיִשְׂרָאֵל – תִּפְקְדוּ אֹתָם לְצִבְאֹתָם, אַתָּה וְאַהֲרֹן.
אֵלֶּה הַפְּקֻדִים אֲשֶׁר פָּקַד מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן, וּנְשִׂיאֵי יִשְׂרָאֵל – שְׁנֵים עָשָׂר אִישׁ:  אִישׁ אֶחָד לְבֵית אֲבֹתָיו הָיוּ. וַיִּהְיוּ כָּל פְּקוּדֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְבֵית אֲבֹתָם, מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה, כָּל יֹצֵא צָבָא בְּיִשְׂרָאֵל. וַיִּהְיוּ כָּל הַפְּקֻדִים – שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף, וּשְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים; וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת, וַחֲמִשִּׁים. וְהַלְוִיִּם לְמַטֵּה אֲבֹתָם – לֹא הָתְפָּקְדוּ בְּתוֹכָם.
במצב המספרי של היהודים בגולה יש לראות, איפוא, שתי תקופות: תקופת הירידה ותקופת העליה. הירידה הפחיתה את מספר היהודים, שהיה בזמן החורבן קרוב לחמישה מליון, במשך אלף ושש מאות שנה אחר החורבן – למיליון אחד; והעליה העמידה את מספרם במשך של המאה הי"ח על כמעט שלושת מליוניום ומאז עד הזמן הנוכחי הרבתה אותו לשנים-עשר מליון. אין כל ספק, שלכמות כזו של היום לא הגיעו היהודים בשום תקופה של דברי ימיהם אפילו בקירוב. ואולם יחד עם עוד מעולם לא היתה נשקפת סכנה כל כך גדולה לקיומם כמו היום.
את הדברים כתב בשנת 1904 ד"ר ארתור רופין, בתוך מחקרו הסוציולוגי "היהודים בזמן הזה". המהדורה השניה נכתבה בשנת 1911, לאחר ארבע שנים בהן כיהן רופין כראש המשרד הארץ-ישראלי של התנועה הציונית. מהדורה זו תורגמה לעברית ע"י הסופר יוסף חיים ברנר, והודפסה באודסה בשנת 1914 [עותק סרוק שלה שמור אצלי בקובץ].
רופין ערך את מחקריו העיקריים על העם היהודי בשתי נקודות זמן חשובות: הראשון בשנת פטירתו של הרצל, שסימנה גם את ראשית העליה השניה והתגברות המגמה של פעולה מעשית של התנועה הציונית בארץ ישראל. השני נכתב בשנת 1933, במקביל לעליית הנאצים לשלטון בגרמניה. שניהם מעניינים ביותר.
האוכלוסיה היהודית באירופה במאה ה 19 הכפילה את עצמה פי ארבע לפחות, בזמן שהאוכלוסיה שמסביבה הכפילה את עצמה פי 2. בשנת , 1897, שבה נערך גם הקונגרס הציוני הראשון, נערך מפקד אוכלוסין המונה בשטחי רוסיה 5.15 מיליון יהודים. במפקד שנערך בשנת 1914, עדיין מנו היהודים ברוסיה 5.15 מיליון איש, למרות שבין  2 ל 3 מיליון יהודים היגרו מרוסיה באותה התקופה. התקווה שבעיות היהודים יפתרו על ידי הגירתם למדינות דמוקרטיות והשתלבות בהן נכזבה ע"י ריבוי טבעי שהשיג את קצב ההגירה. יתרה מזאת, כותב הרצל ב"מדינת היהודים":
שאלת היהודים קיימת בכל המקומות שבני עמנו יושבים בהם במספר רב, ובאשר איננה עוד היום, בוא תבוא לאחר איזה זמן לרגל היהודים הנודדים שמה.  הן תמיד פנינו מועדות אל המקומות, שבהם אינם נרדפים עוד, ובהאחזנו בתוכם תחלנה הרדיפות גם בהם.  כן הוא הדבר ולא יחדל מהיות גם בארצות היותר נאורות – וארץ צרפת תוכיח – כל זמן שלא תפתר שאלת היהודים באופן מדיני.  היהודים העניים נושאים אתם את האנטישמיות לאנגליה, וגם לאפריקה כבר הביאוהו.
ואכן, התגברות ההגירה לארה"ב הביאה בשנות ה 20 להחמרה הדרגתית של תקנות ההגירה, עד לסגירת השערים, למרות שכדאי לזכור שבאותה התקופה, פרט לבודדים, ראו הרוב את בעיית הטמיעה כבעיה חמורה בהרבה מאלימות אנטישמית. 
בשנת 1911 היו היהודים בעולם: מעט יותר מחמישה מליון ברוסיה. כשני מיליון באוסטרו-הונגריה. כשש מאות אלף בגרמניה. רבע מליון באנגליה, מאה אלף בצרפת. סה"כ כמעט 9 מיליון יהודים באירופה. מליון ותשע מאות אלף באמריקה, כמעט כולם בארה"ב, וכמעט כולם מהגרים מאירופה בדורות הקודמים. בסה"כ 85 אלף בארץ ישראל, מתוך כארבע מאות אלף בכל אסיה. 360 אלף בארצות אפריקה. 17 אלף באוסטרליה וניו-זילנד. סה"כ כ 11.5 מיליון איש. 
היהדות האירופאית או האירופאית לשעבר הייתה רוב מוחץ עד כדי כך, וחווית הקיום היהודית בתחום המושב דומיננטית עד כדי כך, שיוסף חיים ברנר כתב על הרצל:
הרצל היה אדם יפה, בעל כשרונות ובעל מידות תרומיות.  הוא "עזב" את עברו ה"אי-ציוני" ובא לעבוד בשביל היהודים.  אבל מה נשתנה בו בעצם? האם נעשה ליהודי, באותו המובן שאנו כולנו יהודים? לא, הוא נשאר כשהיה, בן תרבות אחרת, בן אותה התרבות, שהיה שלה עד עבודתו בציוניות.  מה הועילה לו זו? מה שינתה בחזון-נפשו? מתחילה כתב פיליטונים גרמניים בעתון גרמני וגם אחר כך כתב ממש אותם הפיליטונים באותו העתון.
המאה העשרים לא הצליחה לפתור את "שאלת היהודים". ההגירה לא פתרה את הקשיים. האמנציפציה לא הוכיחה את עצמה, והציונות לא הצליחה לרתום ציבור רחב מספיק לפני שהגיעה השואה וטרפה את הקלפים. את אחת ההתייחסויות הכי מעניינות שמצאתי לשאלה הזו כתב אברהם ליאון, יליד ורשה שעלה לארץ עם משפתו כילד, חזר איתה לבלגיה לאחר מספר שנים, שם הצטרף לשומר הצעיר, עד שהפך לטרוצקיסט. בשנות ה 40 כתב בתנאי מחתרת תחת הכיבוש הנאצי את ספרו The Jewish Question: A Marxist Interpretation (הקישור מוליך לטקסט המלא באנגלית. לצערי הספר טרם תורגם לעברית). הספר סוקר דרך כלי ניתוח  מרקסיסטיים את ההיסטוריה של העם היהודי, ומסביר את הסיטואציה הבעייתית בה הוא נמצא. הוא מסכם בקדרות, שלא הטמיעה ולא הציונות יכולים לפתור את בעיית היהודים כל עוד הן פועלות תחת תנאי המשטר הקפיטליסטי, וטוען שהפיתרון יכול לבוא רק מתוך משטר סוציאלסטי. זמן קצר לאחר שהשלים את הכתיבה נתפס ליאון עצמו בידי המשטרה הצרפתית, הוסגר לגסטאפו ונשלח אל מותו באושוויץ, במסגרת חלק מהנסיון המזוויע של הנאצים לתת "פיתרון סופי" לשאלה היהודית.
עברו 66 שנים מסיום מלחמת העולם השניה, ומאה שנים מאז נכתבה המהדורה השניה של ספרו של רופין. מספר היהודים חזר ועלה, והגיע בימינו שוב למספר שיא של כ 14 מליון יהודים. רק מעט יותר משליש מהם, 5.837 מיליון חיים בישראל (למרות שראוי להוסיף להם עוד כ 322 אלף עולים וילדיהם שלא רשומים כיהודים לפי דתם, אבל למעשה הם משתייכים או ישתייכו בתוך שנות דור בכל מובן אחר לעם היהודי). שאלת הטמיעה עדיין מעסיקה את מי שרואה את עצמו קשור ליהדות התפוצות, בעיקר אלו החיים במדינות הדמוקרטיה, כפי שהטרידה מאוד את רופין ואת הציונים לפני כמאה שנה. אני בוחר לסיים בדברי הסיכום של רופין:
יאמרו מה שיאמרו על המכשולים המונחים על דרך התרכזות היהודים בפלשתינה, יחשבו אותם לפחות קשים או ליותר קשים, הנה אחת ברור הוא: הם אינם בלתי-מנוצחים. היהודים הרבים החושבים את האידיאל הציוני לדברי שאי-אפשר לו להתגשם, לאוטופיה, הם במשפט זה עוד יותר נמהרים מאותם הציוניים המאמינים בגאולה קרובה כשהם שומעים על יסוד איזו מושבה חדשה בפלשתינה. האמת היא, שהמטרה שהציגה לה הציוניות, ליצור ישוב חזק ומאוחד בארץ-ישראל, שעבודת-האדמה תהא יסודו הכלכלי ועברית לשונו הלאומית, דורשת עבודה קשה מאוד מאוד, אבל התגשמותה אינה בגדר הנמנע. ומה שנוגע לקושי – בזה אל יפחידונו.
תחיה לאומית אינה מן הדברים הנמכרים בחנויות בזול; היא דורשת התאמצות שאינה-מצויה והתעוררות כל הכוחות הנרדמים עדיין באומה העברית. אבל המטרה הגדולה שווה בעמל הגדול. כי הציוניות אינה איזו קאפריסה או פנטסיה לאומית; היא המלחמה הנואשה, האחרונה של היהודים על קיומם היהודי. כי אם רק יעבור רוח ההתבוללות, שבמערב אירופה הכרית כבר כל שורש וענף לעצמיות יהודית, גם על מזרח אירופה – וצעדיו הראשונים אכן כבר נראו גם שם – אז יאָמר ליהודים ולתרבותם: עִזבו כל תקווה. תרבות עממית שנכחדה מהעולם שוב אין לה תקנה, לעום לא תקום ולא תחיה; ובלי תרבות עצמית אין טמיעת היהודים הגמורה בעמי הנכר אלא שאלת המוקדם והמאוחר, מפלט ממנה אין. ואם היהודים רוצים בהמשך קיומם, אל יכבד מהם כל טורח, אל יקשה מהם כל קרבן. אין לך דבר העומד בפני הרצון הלאומי החזק; הוא מתגבר על כל צורי-מכשול וסוף-סוף הוא כובש וסולל לו דרך. ופה פתח-התקווה, כי גם האנרגיה והרצון-לחיים שבעם היהודי יתגברו על כל המעצורים, ועוד יבואו ימים וישראל יכה שורשיו בארץ ישראל וָחָי.
שבת שלום.
שיר לשבת: