בחֹקתי – משפט תנאי

אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ; וְאֶת מִצְו‍ֹתַי תִּשְׁמְרוּ, וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם. וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם; וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ, וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ. וְהִשִּׂיג לָכֶם דַּיִשׁ אֶת בָּצִיר, וּבָצִיר יַשִּׂיג אֶת זָרַע; וַאֲכַלְתֶּם לַחְמְכֶם לָשֹׂבַע, וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח בְּאַרְצְכֶם. וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ, וּשְׁכַבְתֶּם וְאֵין מַחֲרִיד; וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה מִן הָאָרֶץ, וְחֶרֶב לֹא תַעֲבֹר בְּאַרְצְכֶם.
וַאֲכַלְתֶּם יָשָׁן נוֹשָׁן; וְיָשָׁן מִפְּנֵי חָדָשׁ תּוֹצִיאוּ. וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם; וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם. וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם, וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים; וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם. אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, מִהְיֹת לָהֶם עֲבָדִים; וָאֶשְׁבֹּר מֹטֹת עֻלְּכֶם, וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמְמִיּוּת.
וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי; וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְו‍ֹת הָאֵלֶּה. וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ, וְאִם אֶת מִשְׁפָּטַי תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם, לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְו‍ֹתַי, לְהַפְרְכֶם אֶת בְּרִיתִי.  אַף אֲנִי אֶעֱשֶׂה זֹּאת לָכֶם…
וַהֲשִׁמֹּתִי אֲנִי אֶת הָאָרֶץ; וְשָׁמְמוּ עָלֶיהָ אֹיְבֵיכֶם, הַיֹּשְׁבִים בָּהּ. וְאֶתְכֶם אֱזָרֶה בַגּוֹיִם, וַהֲרִיקֹתִי אַחֲרֵיכֶם חָרֶב; וְהָיְתָה אַרְצְכֶם שְׁמָמָה, וְעָרֵיכֶם יִהְיוּ חָרְבָּה. אָז תִּרְצֶה הָאָרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ, כֹּל יְמֵי הָשַּׁמָּה, וְאַתֶּם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם; אָז תִּשְׁבַּת הָאָרֶץ, וְהִרְצָת אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ. כָּל יְמֵי הָשַּׁמָּה תִּשְׁבֹּת, אֵת אֲשֶׁר לֹא שָׁבְתָה בְּשַׁבְּתֹתֵיכֶם, בְּשִׁבְתְּכֶם עָלֶיהָ. וְהַנִּשְׁאָרִים בָּכֶם – וְהֵבֵאתִי מֹרֶךְ בִּלְבָבָם, בְּאַרְצֹת אֹיְבֵיהֶם; וְרָדַף אֹתָם קוֹל עָלֶה נִדָּף, וְנָסוּ מְנֻסַת-חֶרֶב וְנָפְלוּ, וְאֵין רֹדֵף. וְכָשְׁלוּ אִישׁ-בְּאָחִיו כְּמִפְּנֵי-חֶרֶב, וְרֹדֵף אָיִן; וְלֹא תִהְיֶה לָכֶם תְּקוּמָה לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם. וַאֲבַדְתֶּם בַּגּוֹיִם; וְאָכְלָה אֶתְכֶם אֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם.
כמו מילות ההמנון שלנו, "התקווה", גם חלקה הראשון של פרשת בחֹקותי הוא משפט תנאי אחד ארוך. התנאי הוא שמירת חוקות האלוהים, והוא כולל את התוצאה הצפויה של העמידה בו, או של הפרתו. אני חושב שמבחינה לשונית, שני התיאורים נפלאים.
התיאור הראשון יפה גם במציאות שאותה הוא מתאר: ימי רווחה ושלום, שפע טבעי של גשמים היורדים בזמנם וטבע הנותן יבול. שפע שבו דיש החיטה שמתחיל בסוף הקיץ נמשך עד לבציר של הקיץ הבא, ובציר של הקיץ נמשך עד לזריעה של סוף הסתיו. כשאוספים את התבואה והיבולים, צריך להוציא את עודפי השנים הקודמות כדי להכניס את תוצרת השנה. אין הסתר פנים, ואלוהים שוכן ומתהלך בתוככי העם, אותו אלוהי החופש, שהוציא את העם ממצב העבדות שלו, והוליך אותו למצב של קוממיות, של עצמאות.
התיאור השני, למקרה של אי קיום התנאי, הוא כמובן איום ונורא. ההפך המוחלט של מצב השפע והשלום: מחלות ובצורת, מלחמה ושעבוד. מהן החוקות אשר אותן יש לשמור?
הפרשה רומזת לשני תחומים. האחד, בתוך תיאור המכות, נראה שקשור בעבודה זרה: 
 "וְהִשְׁמַדְתִּי אֶת בָּמֹתֵיכֶם, וְהִכְרַתִּי אֶת חַמָּנֵיכֶם [פסלים לאליל החמה], וְנָתַתִּי אֶת פִּגְרֵיכֶם עַל פִּגְרֵי גִּלּוּלֵיכֶם; וְגָעֲלָה נַפְשִׁי אֶתְכֶם." 
 הפסוק הבא נראה כתקבולת וחזרה על אותו הרעיון:
"וְנָתַתִּי אֶת עָרֵיכֶם חָרְבָּה, וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם; וְלֹא אָרִיחַ בְּרֵיחַ נִיחֹחֲכֶם."
אני אטען שניתן לפרש את הפסוק כתקבולת חמורה בהרבה: אני לא בטוח (ויעזרו הבקיאים בתנ"ך) האם מקובל להשתמש במילה "מקדש" כשמדובר על עבודה זרה. את הפסוק ניתן לפרש כאיום שגם מקדשי ה' יהפכו לשממה, ואלוהים יתעלם מריח הקרבנות.
פרשנות כזו מבטלת את מרכזיותה של ההימנעות מעבודה זרה בתוך השמירה על חוקות אלוהים. אז מהי בכל זאת החוקה שהעם נדרש לשמור?
אני חושב שאת התשובה לכך אכן ניתן למצוא בתחום השני בתוך תיאור העונש. כאשר העם יִזרֶה אל ארצות הגויים, והאויבים ישבו בארץ ויהפכו אותה לשממה, תהיה תקופת השממה הזו תקופת שבת עבור הארץ, פיצוי על אותן שבתות הארץ שבהן הארץ לא שבתה בזמן שהעם ישב עליה. כלומר – החוק שעומד במרכז התנאי של פרשת השבוע הוא שבת הארץ – שנת השמיטה. ראוי לזכור, כאשר מדובר על שמיטה לא מדובר בהכרח על השבתת הגידול החקלאי. הדבר שמתבטל למשך שנת השמיטה הוא הבעלות הפרטית על התוצרת החקלאית, שהופכת להיות הפקר לטובת כל אדם. החובות הכספיים נשמטים ונמחקים, ואנשים משועבדים יוצאים לחופשי. שנת השמיטה היא המהלך השבע-שנתי למניעת ריכוז העושר החברתי בידי מעטים, והספירה לקראת הרפורמה האגררית של שנת היובל, המשיבה את כולם אל מצב ההתחלה ונותנת לכולם מחדש הזדמנות שווה.
השמירה על השמיטה, כלומר על הפיזור השיוויוני של האושר וההזדמנות, היא  שתביא את חזון השלום והשפע המובטחים, ואי-שמירת השמיטה, פירוק האחריות החברתית וריכוז פירות המעשה החברתי בידי בודדים תוך כדי שעבוד האחרים לעבדות או לחוב כספי, היא שתביא את הפורענות.  
רגע לפני שתרחיש האימים הזה מתחלף בתיאור מסלול התשובה הצפוי של העם ואת ההבטחה לשמירת הברית מצד אלוהים, אני רוצה להתעכב על תיאור מצב הגלות. מצב הגלות הוא פחד מתמיד. תלות בחסדם של זרים, ולכן היושבים בארצות האויבים נתקפים פחד, חרדים גם מאיומי אמת וגם מקול עלה נידף, נסים ונכשלים גם באין רודף.
לא ארץ ישראל היא ארץ אוכלת יושביה, כי אם ארצות האויב בהם יושבים בני ישראל בגלות, הן האוכלות ומכלות את עם ישראל. בני ישראל שבארצות הגלות תלויים בחסדי אחרים ונאכלים מפחד, הם אובדים בגויים כדי לנסות להסיר את הפחד המתמיד הזה. הישיבה בארץ ישראל בתוך חברה סולידרית ומגובשת, נותנת את הביטחון הבסיסי, הביטחון שמאפשר לאדם להבדיל בין איום אמיתי ובין קול עלה נידף. מייצרת את החוסן החברתי ותחושת הצדק שמאפשרת להתמודד בנחישות עם איומים חיצוניים כאשר הם מגיעים, ונותנת את הסיכוי היחיד לשכון בשלום ולשכב באין מחריד תחת צל הגפן והתאנה, בהפסקות הקצרות שבין עמל הזריעה, הקציר והבציר.
תם ונשלם וחסל סידור ספר ויקרא, על כל פסוקיו ופרשותיו וחוקותיו. כאשר זכינו לסדר אותו, כן נזכה לעשות עם הספרים הבאים.
שבת שלום
שיר לשבת:
מודעות פרסומת

בהר – דין צדק חברתי

וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה, וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ;
בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ; בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ. לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ, וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ:  כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ. וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ, וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ:  כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. וַעֲשִׂיתֶם אֶת חֻקֹּתַי, וְאֶת מִשְׁפָּטַי תִּשְׁמְרוּ, וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם – וִישַׁבְתֶּם עַל הָאָרֶץ לָבֶטַח.
וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת – כִּי לִי, הָאָרֶץ:  כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי.
וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ, וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ – וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ. אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית, וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ; וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ.
וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ, וְנִמְכַּר לָךְ – לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד. כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ; עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ. וְיָצָא מֵעִמָּךְ – הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ; וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ, וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב.
כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים – עֲבָדַי הֵם, אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:  אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם.
דיני היובל הניתנים בפרשת השבוע הם לב ליבה של החקיקה הסוציאלית בתורת ישראל.
למעשה, בבסיסם של דינים אלה שלילה מן העיקר של רעיון הקניין הפרטי במובנו המודרני. רעיון זה מתבסס על התפיסה שאת הדברים שהם קניין ניתן למכור מאדם לאדם, להעביר תמורת כסף, ובמילים אחרות – להתייחס אליהם כאל סחורה.
דיני היובל שוללים את היחס הקנייני כלפי שלושת האלמנטים החשובים ביותר בכלכלה הקפיטליסטית של השוק החופשי: האדמה, שבאותה התקופה הייתה הבסיס הברור לכל ענף בכלכלה ואמצעי הייצור היחיד כמעט, והעבודה. האלמנט השלישי, הכסף, היה זניח ביותר בכלכלה שבה חלקו של הסחר והייצור למטרת סחר היה זניח. דיני הפרשה דואגים להשאיר אותו זניח.
דיני היובל שוללים את היחס אל האדמה כאל סחורה. את האדמה אין למכור. במקרה ובעל האדמה (כלומר מי שמחזיק בזכות השימוש בה, בזכות לעבודה עליה) אינו יכול או אינו מעוניין לעבד אותה, הוא יכול להעביר את זכות השימוש בה לידיו של אחר, אבל הוא לא יכול להעביר אותה לצמיתות. אקט ה"מכירה" הוא תמיד זמני, והמחיר נקבע על פי מספר היבולים הנותר עד לשנת היובל. מה שנמכר הוא לא האדמה עצמה, אלא היבולים שהיא צפויה להניב. בשנת היובל, יחזור אמצעי היצור הזה לבעליו המקוריים, והשליטה על אמצעי הייצור החברתיים תחולק מחדש. לעניין זה, ראוי לשים לב לאבחנה הדקה בדיני היובל. הם תקפים עבור אדמות חקלאיות ובתי כפר, אבל הם אינם תקפים עבור בתים בערים מוקפות חומה. המחוקק מודע לכך שבתים אלא אינם מהווים אמצעי ייצור.
גם את כוח העבודה אסור למכור לצמיתות. בני האדם (או לפחות בני ישראל, הסולידריות המקראית היא מוגבלת) אינם יכולים למכור את עבודתם ולהיות לעבדים. הם עובדים כשכירים לזמן מוגבל, אסור להעביד אותם בפרך, ובשנת היובל הם יוצאים לחופשי, וחוזרים לאדמותיהם החקלאיות, כלומר לבעלות על אמצעי הייצור.  
נקודה מעניינת לעניין ההבחנה בין אדם מישראל לבין גר ותושב: לפי הפסוק הפסוק "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ, וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ – וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ", נראה שגר ותושב הוא מעמד משפטי שגם אדם מישראל יכול להכנס לתוכו בתקופה שבו התרושש מנכסיו, ועד שהושבו לו במסגרת שנת היובל. יתכן והאבחנה אינה כה חדה, והמושג גר תושב הוא מעיד יותר על מעמד של מי שאין ברשותו אדמה משלו, ולא רק על אי-שייכות לעם ישראל.
הנקודה השלישית היא השימוש בכסף. כסף הוא תמיד מתווך בין סחורות או שירותים שונים. גם את הכסף ניתן להעביר לשימוש כמתווך בעסקה של אדם אחר, הזקוק לו כרגע, ואין לו כסף מזומן משלו. אך התורה אוסרת לגבות מחיר על העברה כזו, ולהפוך את הכסף לסחורה בפני עצמו. האיסור על הלוואה בריבית אינו מתיר סחר בכסף למטרות רווח, ומקשה על ניצולו של מי שנקלע למצוקה. מי שרוצה לסייע באמת, יכול להלוות לאדם אחר את הכסף הדרוש לו, אך ללא תמורה פרט להחזרת הסכום המקורי. משמעות המילה "תרבית" האסורה גם היא, היא "הצמדה למדד", מכיוון לא שגרתי. אם הלוות לחברך כוס סוכר, ובינתיים התייקר הסוכר, אין לדרוש ממנו להחזיר כוס סוכר מלאה, אלא את ערכה של כוס הסוכר שהלוות לו.
לסיכומו של עניין, את עבודת האדם אי-אפשר להפוך לסחורה מבלי לפרוק אותו מאנושיותו. אל האדמה אין להתייחס כאל סחורה, כי אי-אפשר לייצר אותה. הכסף, בהיותו לסחורה, הופך את דימוי המציאות לערך בפני עצמו -הגדרה קרובה מאוד לעבודת אלילים. בשנת 1944 כתב קרל פולניי:
כלכלת שוק חייבת להקיף את כל האלמנטים של הייצור כולל עבודה, אדמה וממון. (בכלכלת שוק, הממון גם הוא יסוד חיוני של החיים התעשיתיים והכללתו במכניזם של השוק היו לה, כפי שניראה, השלכות מוסדיות מרחיקות לכת). אולם עבודה ואדמה אינם אלא בני-אדם מהם מורכבת כל חברה, והסביבה הטבעית בה מתקיימת כל חברה. לכלול אותם (אדמה ועבודה) במכניזם של השוק, משמעו לשעבד את קיום החברה עצמה לחוקי השוק.
כמו המחוקק של ספר ויקרא, המתנגד לעבדות האדם לאדם, גם הרצל ואנשי תנועת העבודה הבינו היטב את עיקרון השעבוד הזה, ומכיוון ששאפו לבנות בארץ ישראל חברה של חירות, דאגו גם הם להגביל, בחזון ובניסיון מעשה, את הפיכת שלושת האלמנטים האלה לסחורה:
איגום הקרקע כרכוש ציבורי לא סחיר באמצעות הקרן הקיימת, הבטחת תנאי תעסוקה טובים עבור הפועלים השכירים ועידוד בעלות העובדים על אמצעי הייצור באמצעות ההסתדרות, המפעלים הקואופרטיביים וההתיישבות העובדת, והשליטה על שוק האשראי באמצעות התבססות על גיוס הון ציבורי בבנקים של התנועה הציונית ובבנק הפועלים, היו כולם צעדים בניסיון להגשים את עקרונותיה של חקיקת היובל, המכוונים לבנות בישראל חברה צודקת, שאינה נזקקת לצדקה.
ההצדקה לדיני היובל מגיעה, כפי שכבר התרגלנו, מיראת השם. לא לי לשפוט האם הויתור על יישום העקרונות הללו במדינת ישראל הוא חילול השם. אבל הוא בודאי ובודאי חילול הציונות.
לרגל בועת הנדל"ן (שמקורה בקיטוב ההכנסות ובאשראי זול, כלומר היא בועה בנקאית, שאם לא תטופל ברגולציה ממשלתית הציבור עוד ישלם את מחיר פיצוצה שגם אם יתמהמה בוא יבוא), נסיים בדבריו של הרצל עצמו, ברומן "תל אביב":
שנת היובל – ענה דוד –איננה תקון חדש, כי אם תקון ישן נושן שיסד משה רבנו. אחרי שבע שמיטות, וכל שמיטה שבע שנים, נסבו הנכסים הנמכרים בשנת החמישים לבעלם הראשון. אנחנו שנינו מעט את החק הקדמון. בינינו יסבו הקרקעות לחברה החדשה. משה רבנו כבר הציב לו למטרה למנוע את הקבץ הרכוש במדה לא-שוה. אתה תראה, כי גם שטתנו קולעת אל השערה הזאת ולא תחטיא. ובעלות מחיר הקרקעות לא ילך השכר לכיס היחידים, כי אם לכיס הצבור.
שבת שלום
שיר לשבת: 

אמר – שירי חג ומועד ונופל

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן, לֵאמֹר:  אִישׁ מִזַּרְעֲךָ לְדֹרֹתָם, אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם – לֹא יִקְרַב לְהַקְרִיב לֶחֶם אֱלֹהָיו.
בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן, בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבָּיִם:  פֶּסַח לַיהוָה. וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה, חַג הַמַּצּוֹת לַיהוָה:  שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ.
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם, כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם, וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ – וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם, אֶל הַכֹּהֵן. וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי יְהוָה, לִרְצֹנְכֶם; מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן. וּסְפַרְתֶּם לָכֶם, מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת, מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם, אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה:  שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת, תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה. עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת, תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם; וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַיהוָה. מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה, שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה, חָמֵץ תֵּאָפֶינָה:  בִּכּוּרִים לַיהוָה. וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה, מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם – כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ:  חֻקַּת עוֹלָם בְּכָל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם, לְדֹרֹתֵיכֶם. וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם, לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ, וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט; לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם.
פרשת אמר, הבאה אלינו בין מועדי הזיכרון והעצמאות של ישראל ובימי קציר השדות שנמצא בעיצומו מסביבנו, עוסקת בטהרת הכהנים מקריבי הקורבנות, ומונה את מועדי ישראל אותם יש לציין.
מטריד אותי עניין פסילת בעלי המומים. לכהן בעל המום מותר לאכול מין הקדשים, כלומר מן הקורבנות המוקדשים לכהנים, אך אסור לו לעמוד בחזית העיסוק של הקרבת הקורבנות: לא להקריב קרבנות, ולא לגשת אל הפרוכת או אל המזבח. מעשה כזה יהיה חילול המקדש. האם הכל נעשה למטרות של הצגת חזות מושלמת – הכהנים המשרתים צריכים להיות ייצוגיים? נראה שהדבר מוסבר בתפיסה לפיה מום פיזי הוא ביטוי חיצוני למום מוסרי. אני חושב שאחד המומים החברתיים המודרניים הוא הציפיה מאנשים הנמצאים בעמדות "ייצוגיות" להיות "ייצוגיים" – כלומר יפים, למרות שהרוח המודרנית מתנגדת לתפיסה התולה מום פיזי במום מוסרי. מדוע יש בנו בכל זאת רתיעה מבעלי מומים? האם אנחנו באמת נקיים ממנה?
בהתאם ללוח השנה של נוודי המדבר (ורועי הצאן?), מונה הפרשה את המועדים מהחודש הראשון, הוא חודש ניסן, ולכן המועד הראשון המצוּוה, לאחר השבת, הוא חג הפסח.
אבל כמה פסוקים מאוחר יותר, מצויין מועד נוסף החל ביום שלמחרת – חג העומר, ראשית הקציר. את חג העומר צריך יהיה לחגוג כאשר העם יבוא אל הארץ, ויקצור את קצירה. עד לאותו החג אסור לאכול לחם וקלי (גרעיני דגן קלויים) וכרמל (גרעיני דגן לחים מהשיבולת).
האם הכוונה היא שאין לאכול מדגן הארץ עד שיהיה זה הדגן של בני ישראל היושבים בה וקוצרים בה? האם מותר לאכול אותו אחרי החג, בחול המועד של פסח?
אולי חג העומר צריך היה להיות הגלגול הארץ-ישראלי של חג הפסח – חג הקציר מחליף את אכילת מצות הפסח במדבר?
בשנת 1921 או 1922, כתב זאב וסקרץ, חבר קבוצת דגניה ג' (שהקימה לימים את קיבוץ גניגר):
"חג האביב, חג הלידה. אם אדמת יולדת. שדות תבואה מזהירים, עוד מעט ויצטהבו. פה ושם הכלניות עוד צוחקות את צחוקן האדום האחרון. הנה ערמות הקציר מסודרות בשורה כמחנה של צבא באוהלים. הפול מחכה למקצרה. נתחיל עבודת הקציר ברינה… הנה החג הגדול בא. התכוננתי לקראת החג הזה. זה זמן רב שלא הייתי במצב רוח חגיגי. רציתי פעם לחגוג את חגי אני, שלנו, לא של אבותינו אשר יצאו ממצרים.
ובדגניה ג' השדות מעבר לפסים ע"י הרי חורן. שמה אפשר להרגיש טעם חג שאינו קשור עם זכרונות היסטוריים מתים… אולם בדגניה ג' בחצר חגגנו השנה את חג הפסח בדיוק אשר חוגגים אבותינו בברדיצ'ב ובטרנוב. איזה תנועה ורעש החצר מלאה: כרים, שמיכות, מיטות, ארגזים, נעליים והכל לקראת פסח (לא חג שלי).
…בערב פסח הכל כמו בבית אמא… היו מצות וכמובן שגם יין לא חסר. שתיתי בליל פסח הרבה, אבל חג לא היה לי. רק כשעה קטנה ישבנו על יד השולחן, ותכף החלו הריקודים. אי אפשר היה לחוג את החג הפסח של ברדיצ'ב, הלוא אנחנו אפיקורסים גמורים. ובכן יוצאים במחולות… אולם גם כן נמאסו תכף… אסור לדחוק את הקץ. לאט לאט יעמדו אנשים על הדבר. החגים של אבותינו ריקים הם בשבילנו. עלינו ליצור את חגנו אנו."
ובסופו של דבר, כשהלך והתעצב חג הפסח הקיבוצי, הוסיפו חלק מהקיבוצים לליל הסדר עם ההגדה שכתבו וחידשו, גם את חג העומר, ראשית הקציר.
ועם הקציר העברי בארץ ישראל, מצורפת המצווה המציבה אותו כחלק מתמונה חברתית רחבה – בעלי שדות הקוצרים את תבואתם, ולעומתם עניים וגרים נטולי רכוש, העוברים בדרכי השדות. ולכן את פאת השדה לא קוצרים, ואת השיבולים הבודדות שנשארו לא אוספים, אלא משאירים בשדה לצרכי מי שאין לו. למה? ככה. כי בארץ ישראל יש אחריות חברתית. כמו במצוות שראינו בפרשת "קדשים". כי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם.
שני שירים לשבת:
הראשון בסימן מחווה לבעלי מומים היוצאים לקצור, והשני בסימן המעבר בין מועדי הלאום הציוניים של זיכרון ותקומה. כי הספינה, גם אם עדיין נוטה על צד, בכל זאת חותרה ובוקעת מים.

קדושים – מצוות התלויות בציונות

דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם – קְדֹשִׁים תִּהְיוּ:  כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם, לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר; וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט. וְכַרְמְךָ לֹא תְעוֹלֵל, וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לֹא תְלַקֵּט:  לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. לֹא תִּגְנֹבוּ; וְלֹא תְכַחֲשׁוּ וְלֹא תְשַׁקְּרוּ אִישׁ בַּעֲמִיתוֹ. וְלֹא תִשָּׁבְעוּ בִשְׁמִי, לַשָּׁקֶר:  וְחִלַּלְתָּ אֶת שֵׁם אֱלֹהֶיךָ, אֲנִי יְהוָה. לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ, וְלֹא תִגְזֹל; לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר אִתְּךָ עַד בֹּקֶר. לֹא-תְקַלֵּל חֵרֵשׁ וְלִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשֹׁל; וְיָרֵאתָ מֵּאֱלֹהֶיךָ, אֲנִי יְהוָה. לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט – לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל, וְלֹא תֶהְדַּר פְּנֵי גָדוֹל:  בְּצֶדֶק תִּשְׁפֹּט עֲמִיתֶךָ. לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ, לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ:  אֲנִי, יְהוָה. לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ; הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ, וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא. לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ, וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ:  אֲנִי יְהוָה. וְכִי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר, בְּאַרְצְכֶם – לֹא תוֹנוּ אֹתוֹ. כְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם, וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ – כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם:  אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט, בַּמִּדָּה, בַּמִּשְׁקָל וּבַמְּשׂוּרָה.   מֹאזְנֵי צֶדֶק אַבְנֵי צֶדֶק, אֵיפַת צֶדֶק וְהִין צֶדֶק יִהְיֶה לָכֶם:  אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם. וּשְׁמַרְתֶּם אֶת כָּל חֻקֹּתַי וְאֶת כָּל מִשְׁפָּטַי, וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם:  אֲנִי, יְהוָה.
רגע לפני הציווי להתקדש, עיקרון יסוד ביחסי אנוש: מותר לשנוא. אסור לשנוא בלב. 
השנאה בלב היא שנאה שאין לה פרי. היא תוססת בחללה הסגור, מתעצמת וחוסמת את היכולת להעריך באמת. היא שנאה שלא יכול להיות לה פרי, ולכן היא שנאת חינם. לעומתה השנאה החיובית, נושאת הפירות, שואפת להביא לתיקון השנוא, להביא אותו למצב שבו ניתן יהיה לאהוב אותו. לכן יש להוכיח אותו. מי ששונא בליבו ולא מוכיח את חברו, משמר את מושא השנאה. מי שמוכיח מתקן – ומביא פירות. זו שנאה שיש לה ערך. מה שאסור באמת הוא לא השנאה אלא האדישות – "לא תעמוד על דם רעך", וגם החשבון השמרני – "לא תיקום ולא תיטור". הנקמה והנטירה נשענות על האדם כפי שהיה. הן לא מאפשרות לראות אותו כפי שיוכל להיות, ואפילו לא כפי שהוא עכשיו. בהיעדר היכולת לראות את האדם משתנה, אין אפשרות לעסוק בתיקונו.
פרשת קדושים מוסיפה שרשרת ציוויים שבין אדם לחברו אל רשימת מצוות הקרבנות ואיסורי העריות. אבל גם ההצדקה של המצוות הללו היא הצדקה שבין אדם למקום. שוב ושוב מסתיימות המצוות בהצדקה – "אני ה' אלוהיך".
העיקרון המוסרי הוא לא תועלתני – יחס גורר יחס" – ולכן יחסי, אלא יחס מוסרי מוחלט – קדושים תהיו כי קדוש אני. קנה המידה המוסרי הוא לא המצוי, אלא הרצוי. אל המצוי נתפשר בהמשך, מתוך מודעות לאי-השלמוּת.
חלק גדול מרשימת הציוויים האלה לא רלוונטית למצרים ולגלות. במצרים, ובגלות בכלל, אינך קוצר את שדך, ולא בוצר את כרמך, וממילא אינך יכול להשאיר פאת שדה, עוללות ופרטים. אינך ממונה על מידות הצדק במאזנים ובכלים, ולא לך הסמכות לעסוק בכך. אינך יכול לעשות עוול במשפט, כי לא לך הממלכה, ולא לך המשפט. בוודאי אינך יכול לתת לגר מעמד שווה כלאזרח, אם אתה הוא הגר, והזרים הם האזרחים. פרשת קדושים מכילה כמה ציוויים שהם מצוות התלויות בארץ – אלה מצוות לאנשים ריבוניים, לאנשים המנהלים כלכלה (ועבודה) עברית, משפט עברי ואזרחות עברית. רק הריבונות מאפשרת לנו לעסוק כיהודים במצוות יצירת חברה צודקת – מצוות תיקון העולם.  
חוסר היכולת של האורתודוכסיה היהודית להכיל את המהפכה הריבונית שהביאה הציונות ולהכיר בסמכותה של הדמוקרטיה הישראלית כריבונות עברית מונע את עדכונה והרחבתה של ההלכה אל תחומי הריבונות העברית, ומותירים אותם, לצערנו כתחומים נטולי מצוות.
אהרון דוד גורדון, המאמין במהפכה האנושית-מוסרית הטמונה בציונות, מגדיר את הציווי הזה כבסיס ליחס מוסרי חדש אל העולם, יחס שיכול להתקיים רק ביציאה מהגלות:
"קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם" הוא לא השקפת עולם חדשה (ביחס לזמן שהדברים נאמרו בו),  כי אם יחס חדש מצד האדם אל הטבע, אל האדם, אל עצמו.  וכן היא גם תחייתנו, שואפים אנחנו לצאת במידה שאפשר מן הגלות, לשוב לתחייה ולתקומה, – זאת אומרת, אנחנו באים לבקש יחס חדש אל הטבע, אל האדם, אל עצמנו, – יחס חדש לא רק בהשוואה ליחס אחרים לכל אלה, כי אם גם בהשוואה ליחסם של אבותינו הקדמונים.  אנחנו באים לבקש את יחסנו אנו.  אנחנו באים להוסיף על נחלת העבר.  אנחנו באים להוציא מבית גנזינו את כל אותה האש, את כל אותו האור, את כל אותו הכוח, שנאצר שם בתוך כור הברזל ולהשקיעם ביצירה נוסף על מה ששמור לנו שם מאבותינו.  ארבע מאות שנה של גלות מצרים נתנו לנו יחס של 'קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם', ואלפיים שנה של גלות ושל פיזור בכל קצווי ארץ ייתנו לנו, נקווה, יחס לא פחות יפה ולא פחות נעלה.
והיחס הזה הולך ונברא פה, בארץ-ישראל, יותר נכון, עלול להיברא פה מתוך העבודה בתוך הטבע.
שבת שלום.
שיר לשבת:

אחרי מות – אינסטינקט הקאה

כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ, לֹא תַעֲשׂוּ; וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה, לֹא תַעֲשׂוּ, וּבְחֻקֹּתֵיהֶם לֹא תֵלֵכוּ.
אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה:  כִּי בְכָל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם. וַתִּטְמָא הָאָרֶץ, וָאֶפְקֹד עֲו‍ֹנָהּ עָלֶיהָ; וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְׁבֶיהָ. וּשְׁמַרְתֶּם אַתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וְאֶת מִשְׁפָּטַי, וְלֹא תַעֲשׂוּ מִכֹּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה: הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם. כִּי אֶת כָּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵל, עָשׂוּ אַנְשֵׁי הָאָרֶץ אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם; וַתִּטְמָא הָאָרֶץ. וְלֹא-תָקִיא הָאָרֶץ אֶתְכֶם, בְּטַמַּאֲכֶם אֹתָהּ, כַּאֲשֶׁר קָאָה אֶת הַגּוֹי, אֲשֶׁר לִפְנֵיכֶם. כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה, מִכֹּל הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה – וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁוֹת הָעֹשֹׂת  מִקֶּרֶב עַמָּם.
בפרשת השבוע, כמסגרת לרשימת איסורי העריות, אנו מקבלים הצצה אל מערכת היחסים שבין עם לארץ, ועל היחסים העתידיים שבין עם ישראל לארצו.
ראשית, עם ישראל נדרש לא להשתלב במנהג המקום שממנו באו, ולא במנהג המקום שאליו הם הולכים. העם נדרש לא לשמור על המנהגים להם הורגלו בארץ מצרים. מהם המנהגים? אולי הכוונה היא למבנה החברתי של אליטה פוליטית-דתית המתקיימת על עבודת עם עבדים? אולי הכוונה היא לאורח החיים והמבנה הנפשי של העבדים עצמם, שהתעצבו לאורך דורות של חוסר עצמאות?
העם נדרש גם לא לאמץ את מנהגיהם וחוקיהם של תושבי ארץ כנען, שהביאו לכך שהארץ מקיאה אותם. תושבי כנען חטאו בגילויי עריות. דבר זה, מלבד העובדה שמביא ללידת ילדים בעלי פגמים גנטיים (והדבר נפוץ עד ימינו בקרב שבטים שמשמרים מנהגים של נישואי קרובים), מערער את המבנה והסדר החברתי, ובכך פוגם בתפיסת ההשתייכות של היחיד אל הכלל, ומחליש את הכלל. כאשר מתערערת הזהות המשותפת של העם היושב בארץ, אין לו עוד הכוח להמשיך ולהאחז בה, והוא מאבד אותה לידיהם של אחרים.
חטאיהם של תושבי הארץ בין האדם לחברו (ולא בין האדם לאלוהים), די בהם כדי לגרום לארץ מעין אינסטינקט הקאה.  
ברוח נבואות התוכחה המאוחרות, נטיתי לפרש את הפסוקים כפסוקי תנאי ותוצאה: על העם לשמור על החוקים האלה, ולא – תקיא אותו הארץ כפי שהקיא את העמים הקודמים שישבו בה.
בקריאה שניה, אני רוצה להציע חלופה לפרשנות זו, דרך להתגבר על אינסטינקט ההקאה. ניתן לפרש את הפסוקים כך: הארץ לא תקיא את עם ישראל כפי שהקיאה את קודמיו, מכיוון (ואולי במקרה ש) שהחוטא יכרת מקרב עמו, כלומר העם ידע לנדות מתוכו את החוטאים, הפורמים את הרקמה החברתית. הנידוי החברתי, הקאת האדם מתוך הכלל ובידודו, הוא עונש חמור עבור האדם. בידוד לאורך זמן, מאלץ את האדם לשקול שנית את מעשיו, ולסגת מהם כתנאי לקבלתו המחודשת לחברה. תהליך זה הוא תהליך חינוכי שמעבירה החברה לחבריה שחורגים מדרך הישר, וגם לחבריה השומרים על דרך זו. הוא העברת מסר שלא ניתן גם לפגוע בחברה ביודעין וגם להשאר חלק ממנה.
חברה שלא יודעת לקיים תהליך כזה, מכשירה את החטא, והופכת להיות חברה טמאה, מפוררת. לחברה טמאה אין את הכוח הפנימי והחוסן להתמודד עם אתגרים חיצוניים, ולכן נראה כאילו הארץ מקיאה אותה.  
ולמרות הפרשנות הזו, מנשבת באוזני מעל הפסוקים גם רוח אמרתו של צבי שץ:
"הסער המתון והעמוק, אשר ציוניות שמו ותכנומשיחיות, ההולך ובא אלינו ממעבה-הדורות, מסיני, המעולף עננה וברקים, נגלה עתה לפנינו בכל שעור-קומתו האיומה. הוא יטאטא אותנו, אם לא נעמוד בנסיון, אם לא נוכל לכַון את נפשנו למבנה חדש, אם נלך בדרך אבותינו, הָלוך ורַקד סביב עגל-פז."
שבת שלום
שיר לשבת:

מצורע – אל מקום טמא

כִּי תָבֹאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן, אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם לַאֲחֻזָּה; וְנָתַתִּי נֶגַע צָרַעַת בְּבֵית אֶרֶץ אֲחֻזַּתְכֶם.   וּבָא אֲשֶׁר לוֹ הַבַּיִת, וְהִגִּיד לַכֹּהֵן לֵאמֹר:  כְּנֶגַע נִרְאָה לִי בַּבָּיִת.
וְצִוָּה, הַכֹּהֵן, וְחִלְּצוּ אֶת הָאֲבָנִים אֲשֶׁר בָּהֵן הַנָּגַע; וְהִשְׁלִיכוּ אֶתְהֶן אֶל מִחוּץ לָעִיר, אֶל מָקוֹם טָמֵא. וְאֶת הַבַּיִת יַקְצִעַ מִבַּיִת סָבִיב; וְשָׁפְכוּ אֶת הֶעָפָר אֲשֶׁר הִקְצוּ אֶל מִחוּץ לָעִיר, אֶל מָקוֹם טָמֵא.
וְהִזַּרְתֶּם אֶת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל מִטֻּמְאָתָם; וְלֹא יָמֻתוּ בְּטֻמְאָתָם, בְּטַמְּאָם אֶת מִשְׁכָּנִי אֲשֶׁר בְּתוֹכָם.
פרשת מצורע ממשיכה במסכת פירוט הנגעים השונים, תנאי הטומאה ותהליכי ההיטהרות מהם.
עד עתה, היו כל ההנחיות תקפות למצב של נדודים. מצב בו אפשר להוציא את הנגע אל מחוץ למחנה אל המדבר, "והיה מחננו טהור".
בפרשה זו, מופיעה התייחסות למצב הצפוי בעתיד, מצב שבו הנגע מופיע לא במחנה זמני, אלא בארץ האחוזה, בבית הקבע, במקום בו הישיבה היא לא זמנית. הארץ כולה היא תחום מושב, ולכן קשה לייצר בה את ה"מחוץ למחנה" כדי שיהיה מחננו טהור. גם ה"מחוץ למחנה" הוא חלק מארץ האחוזה.
והנה ניתנות ההנחיות לגבי הבית הנגוע בצרעת, שיכולה להופיע גם בארץ המובטחת. את הבית יש לבודד, ואת האנשים להרחיק ממנו. אם הנגע לא נפסק, צריך לחלץ את האבנים הנגועות מתוך הקיר (ומכיוון שאין הסתייגות, כנראה שצריך לעשות זאת גם אם יציבות הבית מתערערת בזמן התהליך), להסיר את הטיח הנגוע, ולהוציא אותם אל מחוץ לעיר, אל "מקום טמא" – מעין "אתר הטמנה" שבו נאספים במבודד מהחברה החומרים הנגועים.
הליך זה, של הזרת (מלשון הינזרות) בני ישראל מהטומאה, הוא מצווה חברתית, על מנת שלא תביא הטומאה עד כדי מוות, ותטמא את המשכן. ואיך מתרגמים ללשון ימינו? כיצד מתמודדים עם מי שאינו מסוגל או אינו רוצה להינזר מהתנהגות שהיא טמאה?
נראה שצריך לבודד אותו, אך לא להשליך אותו עזוב אל מעבר לגבול, אלא ליצור עבורו "מקום טמא" – אמנם מחוץ לעיר, אך עדיין באחריות החברה – שם ינתנו לו ההזדמנות והסיוע לבחור להינזר מטומאתו. אבל עד שהוא בוחר בכך, אין לאפשר לו להמשיך לחיות בטומאתו בתוך החברה. רתיעה מבידודו נותנת לגיטימציה והגנה להתנהגות הזו וממשיכה את הפגיעה בקורבנותיו. סופה שמביאה למוות ומטמאת את משכן השכינה החברתית המשותפת.
"האלימות היא כרסום יסוד הדמוקרטיה הישראלית. יש לגנות אותה, להוקיע אותה, לבודד אותה. זו לא דרכה של מדינת ישראל…"
 יצחק רבין
שבת שלום.

שיר לשבת:

תזריע – היגיינה ציבורית

אָדָם, כִּי יִהְיֶה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ שְׂאֵת אוֹ סַפַּחַת אוֹ בַהֶרֶת, וְהָיָה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ לְנֶגַע צָרָעַת – וְהוּבָא אֶל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן, אוֹ אֶל אַחַד מִבָּנָיו הַכֹּהֲנִים. וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע בְּעוֹר הַבָּשָׂר וְשֵׂעָר בַּנֶּגַע הָפַךְ לָבָן, וּמַרְאֵה הַנֶּגַע עָמֹק מֵעוֹר בְּשָׂרוֹ – נֶגַע צָרַעַת הוּא; וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן, וְטִמֵּא אֹתוֹ. וְאִם בַּהֶרֶת לְבָנָה הִוא בְּעוֹר בְּשָׂרוֹ, וְעָמֹק אֵין מַרְאֶהָ מִן הָעוֹר, וּשְׂעָרָה לֹא הָפַךְ לָבָן – וְהִסְגִּיר הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע שִׁבְעַת יָמִים. וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן, בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, וְהִנֵּה הַנֶּגַע עָמַד בְּעֵינָיו, לֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בָּעוֹר – וְהִסְגִּירוֹ הַכֹּהֵן שִׁבְעַת יָמִים, שֵׁנִית. וְרָאָה הַכֹּהֵן אֹתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שֵׁנִית, וְהִנֵּה כֵּהָה הַנֶּגַע, וְלֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בָּעוֹר – וְטִהֲרוֹ הַכֹּהֵן מִסְפַּחַת הִוא, וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְטָהֵר. וְאִם פָּשֹׂה תִפְשֶׂה הַמִּסְפַּחַת בָּעוֹר, אַחֲרֵי הֵרָאֹתוֹ אֶל הַכֹּהֵן לְטָהֳרָתוֹ; וְנִרְאָה שֵׁנִית אֶל הַכֹּהֵן. וְרָאָה הַכֹּהֵן, וְהִנֵּה פָּשְׂתָה הַמִּסְפַּחַת בָּעוֹר – וְטִמְּאוֹ הַכֹּהֵן, צָרַעַת הִוא.
מסתבר שאחת הסמכויות שנפלו בחלקה של הכהונה, הייתה האחריות לאבחן נגעי עור, ולקבוע האם הם צרעת, מחלת עור מדבקת, או שהם נגע פשוט יותר ומסוכן פחות.
המצורע היה נידון לטומאה, ונשלח אל מחוץ למחנה, ומקרים של ספק בזיהוי נשלחו להסגר, על מנת למנוע הדבקה עד לבדיקה נוספת.
במושגים מודרניים, אחד התפקידים של המגזר הציבורי של עם ישראל היה הדאגה לבריאות הציבור. הצורך למנוע את התפשטותן של מחלות מדבקות הוא צורך ציבורי, והדרך לטפל בו היא דרך ציבורית. לפרטים כפרטים אין את היכולת לארגן את הרחקתם של חולים מהמחנה, ולא את האינטרס לעסוק ברפואה מונעת.
חברות שמסוגלות לארגן את הטיפול בתחום הזה, יודעות לבודד את החולים, לטפל בהם, ולמנוע את התפשטות המחלה. בחברות שלא מסוגלות לארגן את התחום, בעלי היכולת מבודדים את עצמם משאר החברה (במגורים ובטיפול רפואי עדיף), שנשארת חשופה להתפרצות מחלות.
כאשר נגשו ראשוני אחוזת בית להקים את שכונתם החדשה, הציע מנחם שינקין להגביל את חופש העיסוק, משיקולי היגיינה:
"כשייסדנו את אגודתנו היה הדבר מובן מאליו שאנו בונים מעין נאות קיץ לנוח אחרי עבודת היום. עתה החלו רבים מחברינו לעשות עסקים בשכונתנו. אחד מהם כבר השכיר חנות …  ואם יפשה הנגע יכולים אנו לקוות לעשרות חנויות בכל קצוות המושבה. אפשר כבר לראות מראש את המחזה המלבב של החנויות הזעירות עם הגמלים והחמורים על אם הדרך, עם הסמרטוטים תחת תכלת הרקיע, עם קליפות האבטיחים והירקות, המפיצים ריח צחנה מסביב …
אני מציע לקבוע -לא חופש של חנויות.  פרוש: אין רשות לאנשים פרטיים לפתוח חנויות בבתיהם ובמגרשיהם. אין חנויות אלא במקומות ציבוריים…"
דווקא הרופא, ד"ר חיסין, התנגד להגבלה, מטעמים של חופש העיסוק:
"אני מציע ליתן לכל אדם שיש לו בית במושבתנו, את הרשות לחיות ולעשות כרצונו.
צריך שיהיה לנו רק פרינצפיון אחד: איש אל יפריע את מנוחתו וזכותו של חברו.
מחוץ לפרינצפיון עיקרי זה יהיה כל אדם חופשי לנפשו …
ולפיכך אני אומר: אל תגזרו על החנויות ואם תגזרו – לא תתקיים גזרתכם."
הצעתו של שינקין התקבלה, אך המציאות הוכיחה את דבריו של חיסין – הגזרה לא התקיימה לאורך זמן.
הצד השני והכואב של סוגיה זו, הוא הטיפול בחולים. מעטות הטרגדיות הגדולות כזו של החולה, שצריך להפרד מחייו הקודמים, מחבריו וממשפחתו, על מנת לשמור על בריאותם. אחת החוויות המשמעותיות שהשפיעו על ארנסטו "צ'ה" גווארה בצעירותו, הייתה תקופה שבה התנדב בטיפול בחולי צרעת במקלט למצורעים בסאן פואבלו שבפרו, כפי שתיאר בספרו "דרום אמריקה באופנוע".
קרוב יותר אלינו, הסיפור הידוע ביותר הוא כנראה סיפורה של רחל, שנודעה כמשוררת רק לאחר שנאלצה לעזוב את החיים בדגניה, עקב מחלת השחפת בה חלתה. באותה התקופה, מחלה זו הייתה מדבקת וחשוכת מרפא, ובדגניה לא היו התנאים לטפל בה. רחל הבינה זאת, כפי שכתבה לחיותה בוסל:
"אחד מדגניה אמר לי בשם כולם: "אנחנו בריאים ואת חולה – אין לך מקום ביננו." זה היה פשוט מאוד. פשוט עד לזוועה. אבל טבעי ומובן כמו חפירות הגנה ושקים עם חול. ולא על זאת כאבתי. כאבתי, כי ביום של פרדה (כי הרי היום כולו הוא של פרדה, ולא לחיצת יד ו"שלום" ברגע שהעגלה זזה) באותו היום העגום, בכל אשר פניתי ראיתי פנים נבוכים ועיניים מושפלות, ושתיקה, שתיקה כבדה מנשוא. כך בשתיקה נפרדנו…
אינני קובלת. יודעת אני שאין לרכוש רגש ידידותי במשך חודשים מספר. אבל לתומי האמנתי ברגש זה, ויתמותי הפתאומית הממתני יותר מאשר עובדת המחלה כשהיא לעצמה."
והקבוצה אף שלחה בתקופת מסויימות חברה שסייעה בטיפול בה, אך התחושה שהקשרים שיצרה בדגניה לא היו עמוקים כפי שחשבה, ובעיקר הכאב על שנמנע ממנה לקחת חלק בחיי הקבוצה והעבודה החקלאית, הקשו עליה מאוד בהמשך חייה.
על חווית השהות בבית החולים בצפת, קרוב ורחוק מדגניה, כתבה את השיר "בבית החולים":
הַשְּׁבִילִים הַצְּחֹרִים נֶחְפָּזִים, רָצִים לְהָתָם,
מַה לָּהֶם וְלִי, הַשְּׁבוּיָה הָכָא?
אֲנִי מַבִּיטָה בַּחַלּוֹן, מַבִּיטָה וּבוֹכָה
כָּךְ-סְתָם.
הָרוֹפֵא מִתְבּוֹנֵן וּמֵעִיר: עֵינֶיהָ הַיּוֹם אֲדֻמּוֹת,
הַאִם הִתְאַמְּצָה לִרְאוֹת אֶת אֲשֶׁר מֵעֵבֶר לָהָר?
אֲחַיֵּךְ וְאַרְכִּין בְּרֹאשִׁי לְאוֹת
כִּי אֱמֶת.  נָכוֹן הַדָּבָר.
וכמובן, ישנה גם נקודת המבט ההפוכה, הציבורית, הדורשת להרחיק את המצורע ולבודד אותו, לשמור על היגיינה ציבורית, כדי שיהיה מחננו טהור. גם את זה ידעה לבקש רחל, ששאפה אל האידיאל, שסירבה להתפשר על השאיפה להגשמתו כאן על פני אדמה, שלא רצתה להתפשר על גאולה מידי מצורע, אלא דרשה גאולה טהורה:
יוֹם בְּשׂוֹרָה
    וְאַרְבָּעָה אֲנָשִׁים הָיוּ מְצֹרָעִים
פֶּתַח הַשָּׁעַר – – – וַיֹאמְרוּ אִישׁ
אֶל-רֵעֵהוּ: – – – הַיּוֹם הַזֶּה יוֹם-
בְּשֹׂרָה הוּא   (מלכים ב', ז', ג-ט)
בְּשֶׁכְּבָר הַיָּמִים הָאוֹיֵב הַנּוֹרָא
אֶת שֹׁמְרוֹן הֵבִיא בְּמָצוֹר;
אַרְבָּעָה מְצֹרָעִים לָהּ בִּשְּׂרוּ בְּשׂוֹרָה.
לָהּ בִּשְּׂרוּ בְּשׂוֹרַת הַדְּרוֹר.
כְּשֹׁמְרוֹן בְּמָצוֹר – כָּל הָאָרֶץ כֻּלָּהּ,
וְכָבֵד הָרָעָב מִנְּשׂא.
אַךְ אֲנִי לֹא אֹבֶה בְּשׂוֹרַת גְּאֻלָּה,
אִם מִפִּי מְצֹרָע הִיא תָבוֹא.
הַטָּהוֹר יְבַשֵּׂר וְגָאַל הַטָּהוֹר,
וְאִם יָדוֹ לֹא תִמְצָא לִגְאֹל –
אָז נִבְחָר לִי לִנְפֹּל מִמְּצוּקַת הַמָּצוֹר
אוֹר לְיוֹם בְּשׂוֹרָה הַגָּדוֹל.
 
שבת שלום.
שיר לשבת:

שמיני – תוספת והבדלה

וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ, וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ, וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת; וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי יְהוָה אֵשׁ זָרָה – אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם. וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי יְהוָה, וַתֹּאכַל אוֹתָם; וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי יְהוָה.
וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר. יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ, בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד – וְלֹא תָמֻתוּ:  חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם. וּלְהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל, וּבֵין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהוֹר. וּלְהוֹרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל הַחֻקִּים, אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה אֲלֵיהֶם בְּיַד מֹשֶׁה.
נדב ואביהו בני אהרון המשרתים בקודש, מקריבים לפני אלוהים אש זרה. לא מדובר בעבודת אלילים, שהרי הקורבן הוקרב לפני אלוהים. האש היא זרה מכיוון שהיא אש לא מצוּוה. יוזמה פרטית. תרי"ג מצוות צוּו בני ישראל, ומצוות אלה אינן נתונות לשליטתם. אין להם להחסיר מהן, ואין להם להוסיף עליהן. לאחר שסיימה התורה לפרוט את פרטי רשימת הקרבנות, תחל עוד רגע במניין החיות הכשרות והטמאות, וכללי הטומאה של הנוגע או האוכל מכל אחת מהן. את החוק יש לקיים כלשונו, והוא לא פתוח ליוזמה פרטית. אין להתיר את האסור, או לאסור את המותר.
החריגה מהחוק היא חריגה מהנורמה החברתית, ולכן שינוי החוק צריך להיות כרוך בשינוי הנורמה החברתית, ולא יכול להסתמך על יחידים העושים דין לעצמם. יחידים יכולים לפעמים להקל על עצמם ולכופף את החוק, ועדיין לשמור על הנורמות החברתיות. יחידים יכולים כמעט תמיד להחמיר עם עצמם, אבל בכך הם פוגעים בנורמה החברתית, מכיוון שהם מציירים אותה כלא מספקת. לא סתם קבע רבי יהושע את עיקרון הפסיקה (הנשכח במציאות של ימינו) "אין גוזרין גזירה על הצבור אלא אם כן רוב צבור יכולין לעמוד בה". בפרשתנו זו אלוהים מגיב בעונש מיידי וקשה כנגד מי שמבקש להוסיף מצוות שלא צוּו.    נראה שבעבר התקיימו מנגנוני הגנה חברתיים שהצרו את צעדיהם של המבקשים החמרה הקצנה דתית, על מנת למנוע את השפעתם המערערת על כלל הציבור. מאמרו המעניין של מנחם פרידמן מציע הסבר כיצד דווקא מהלך הפירוק המסגרות הקהילתיות המחייבות ויצירת חברה של בחירה חופשית מאפשר את פריחתן של קבוצות החותרות להקצנה דתית.
ולעניין אחר. פרשת השבוע מציבה במרכז ההנחיות לכהנים, לצד הוראת החוקים (ללא הוספת חומרות או הקלות) לציבור, את מלאכת ההבחנה בין קודש לחול, ובין הטהור והטמא. אסף ענברי במאמרו מציע להפוך את עיקרון מלאכת ההבחנה הזה למכנה המשותף של הלאום היהודי:
"האדם היהודי הוא יצור משפטי. השתיה, האכילה, הסקס, הפרנסה – כל הצרכים הטבעיים טעונים לדידו במושגים משפטיים חיוביים ושליליים. זה "כשר" וזה "טָרֵף", זו "טָהרה" וזו "טומאה", זה "מותר" וזה "אסור"; שום-דבר אינו נייטרלי. צורת החשיבה המשפטית, היהודית, צריכה להילמד בתור גישה קיומית. הגישה היא המהות – לא פסיקה זו או אחרת – ולכן לא מדובר בדקלומן של הלכות, אלא בהקניית ארגז-כלים הכרתי. 
  תהליך המשפטיזציה העובר על ישראל – גלגול ההכרעות הערכיות לערכאות – נגזר מהבורות המשפטית המפונקת, חסרת האחריות, של רובנו ככולנו. לא הוכשרנו לחשוב בצורה משפטית, ולכן האצלנו את כל האחריות על כת המסתורין של עוטי הגלימות. לא שאין לנו דעות; לכל נהג-מונית יש תזה; אבל עַם שהתרגל לחשיבה חובבנית, התרגל גם לא לשאת באחריות לדעותיו. התוצאה היא עצלות-מחשבה פופוליטית, הוצאת קיטור שאיש אינו מקשיב לה ברצינות, התנצחות רגשנית, ותכופות די היסטרית, במקום התדיינות עניינית, רציונלית.
   חשיבה עניינית היא חשיבה משפטית. החשיבה הזאת נלמדת כבר אלפיים שנה, בגרסתה היהודית, בבתי-המדרש. את גרסתה היהודית יש להנחיל בתיכונינו על-ידי הוראת התורה שבעל-פה, ואת גרסתה הכללית, המערבית-חילונית, יש להנחיל בתיכונינו על-ידי הוראתם של יסודות המשפט הכללי הנוהֵג. התלמידים יתַרְגלו חשיבה משפטית, מבט משפטי, התנסחות משפטית. יוטמע בהם הכושר להגדיר, לדייק, להתבסס על עובדות, להסיק, לנמק, להחיל עקרונות על מצבים פרטיים, להתנסח בעברית רהוטה ושקולה, ומעל לכול תוטמע בהם תפיסת האדם כיצור האחראי למעשיו (יצור שפיט), שהיא תפיסת-האדם היהודית-הלכתית.
   אם נצייד את ילדינו בארגז-כלים זה, יעוצב כאן מרחב ציבורי יהודי. המדינה תישאר מדינה חילונית, הרוב החילוני יישאר על כנו, אבל צורת החשיבה תהיה יהודית, ובזכותה יתרחש – או לפחות יסתמן – כור היתוך בין חילונים לדתיים לחרדים. אם ברצוננו לגבש כאן יעדים משותפים, עלינו לגבש תחילה שפה משותפת שבה ידברו יהודים זה עם זה."
ואכן, האדם נדרש למעשה יום-יומי של בחינת המציאות וההבדלה בין החול והקודש, בין הטמא והטהור, ובעיקר בין גווניהם וגווני גווניהם האפורים. מלאכת הבחינה וההבדלה הזו היא התנאי הקודם ליכולת לסור מרע ולעשות טוב. נשארת השאלה, האם ניתן ליצור עולם שכולו מלא במלאכת הקודש של ההבחנה הזו, ובחתירה לעולם שבו הקודש והחול אינם ניצבים זה מול זה בהבדלה גמורה, אלא שבכל מעשה של חול טבוע גם מימד של קודש.
שבת שלום.
שיר לשבת:

צו – בגדי כהונה

צו – בגדי כהונה
וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו; וַיִּרְחַץ אֹתָם בַּמָּיִם. וַיִּתֵּן עָלָיו אֶת הַכֻּתֹּנֶת, וַיַּחְגֹּר אֹתוֹ בָּאַבְנֵט, וַיַּלְבֵּשׁ אֹתוֹ אֶת הַמְּעִיל, וַיִּתֵּן עָלָיו אֶת הָאֵפֹד; וַיַּחְגֹּר אֹתוֹ בְּחֵשֶׁב הָאֵפֹד, וַיֶּאְפֹּד לוֹ בּוֹ.  וַיָּשֶׂם עָלָיו אֶת הַחֹשֶׁן; וַיִּתֵּן אֶל הַחֹשֶׁן אֶת הָאוּרִים וְאֶת הַתֻּמִּים. וַיָּשֶׂם אֶת הַמִּצְנֶפֶת עַל רֹאשׁוֹ; וַיָּשֶׂם עַל הַמִּצְנֶפֶת אֶל מוּל פָּנָיו אֵת צִיץ הַזָּהָב נֵזֶר הַקֹּדֶשׁ, כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת מֹשֶׁה.
פעם, כשהיינו קטנים ושיחקנו כדורגל, אחד החלקים במשחק היה שכל אחד בוחר לעצמו דמות של שחקן מוכר, שאותו הוא ישחק. היום, כשאנחנו גדולים ומשחקים כדורגל, זה הרבה יותר פשוט. הטלוויזיה שלי מחוברת ליותר מחמישה ערוצי ספורט (רובם חסומים) שמשדרים כדורגל מכל העולם, וכשאנחנו רוצים להיות כמו אחד מהשחקנים, אנחנו לובשים עותק של חולצת המשחק שלו, עם השם והמספר על הגב.
גם בלי אלמנט החיקוי, הלבוש הוא חלק מהמשחק. המשחק נראה הרבה יותר רציני כאשר המשתתפים לובשים את הבגדים המתאימים, נועלים את הנעליים המתאימות. מי שעיצב את עבודת המשכן, ידע זאת ודאג לעצב לכהנים לבוש מיוחד, מדים למשחק, מדי כהונה.
משה רוזנר היה הבלם האגדי של מכבי רמת עמידר… אלה היו שנות השישים, מכבי רמת עמידר היתה אז בליגה ב', ובכל שבת בשעות המתות אחרי החמין של שבת הייתי מתחמק מהבית, לבוש חולצת שבת, מכנסי טילין וכיפה סרוגה חוצה ברגל שדות ופרדסים… ומגיע עד למחוז חלומותי, מגרש הכדורגל של רמת עמידר…
קודם הייתי נצמד לגדר שהקיפה את חדר ההלבשה של השחקנים וצופה ברוזנר מתכונן למשחק כמו כהן גדול לעבודת יום הכיפורים – מתלבש, מתרכז, מסתרק, נועל נעלי פקקים, זוקף ראש ושועט לקרב.
הדברים לקוחים מתוך סיפור הקצר של שמואל הספרי "רוזנר", שפורסם באסופת סיפורים קצרים על כדורגל שנקראת "ההולנדי של עכו". כאפילוג לסיפור כותב הספרי:
הסיפור הזה התפרסם לראשונה במגזין "בריזה" של גלובס ב-1997. ימים ספורים לאחר מכן הופיע על המשיבון בביתי ההודעה: "שלום, מדבר משה רוזנר…". הוא חזר בתשובה, הוא חסיד ברסלב וגר בחיספין ברמת הגולן. נכדיו, סיפר לי, העבירו לו את הסיפור. "רציתי להודות לך על מה שכתבת", אמר, "בשנים שלאחר החזרה בתשובה התייחסתי לשנות הכדורגל שלי קצת בביטול, כאל שנים של הבל. אבל כשקראתי איך היית עומד, עם כיפה על הראש מאחורי גדר חדר ההלבשה וצופה בי מתכונן למשחק ובדמיונך הכהן הגדול מתכונן לעבודת יום הכיפורים, אמרתי בליבי, אולי בכל זאת היה ניצוץ של קדושה גם בעיסוק ההוא.
ורגע של עברית בענייני אפודים. באה הציונות, החייתה את השפה העברית ואת הכוח הצבאי העברי, וניסתה לחבר בינהן. באפוד, בגד הכהונה העליון, השתמשה לכינוי לכלי נשאת הציוד של הלוחם. בספר העוסק במבצעיה של חטיבת הפלמ"ח יפתח במלחמת העצמאות, נתקלתי בעדות שהלוחמים יצאו לקרבות "ללא אפוד, עם הרימונים בכיסים". האפוד החליף בצה"ל את החגור, למרות שמשמעותו התנ"כית של החגור מתאימה יותר למשימה. משה דיין, שהצטיין [גם] בחיבור לתנ"ך, תיאר את קרב המיתלה ב 1956 כ"קרב נאפד גבורה אבל מיותר, ניצחון מפואר בקרב שאליו הוטלו [החיילים] שלא לצורך".
בשנים האחרונות, עם מגמת המודרניזציה של צה"ל, שיפור הציוד והערצת התרבות המערבית, הוחלפה האפסנאות ב"לוגיסטיקה" הלועזית בעלת הדימוי החדיש, והאפוד הוחלף בדגם קל ומשוכלל יותר, המכונה בהתאמה לרוח התקופה "ווסט".
שבת שלום
שיר לשבת:

ויקרא – אנוש כי יחטא

אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא; וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֱלֹהָיו אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה, בִּשְׁגָגָה – וְאָשֵׁם.  אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ, אֲשֶׁר חָטָא בָּהּ – וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ שְׂעִיר עִזִּים, זָכָר תָּמִים.
וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה, מֵעַם הָאָרֶץ:  בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְו‍ֹת יְהוָה אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה – וְאָשֵׁם. אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא – וְהֵבִיא קָרְבָּנוֹ שְׂעִירַת עִזִּים, תְּמִימָה נְקֵבָה, עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא.
נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא, וּמָעֲלָה מַעַל בַּיהוָה; וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן, אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל, אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ. אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ, וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר; עַל-אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה. וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם – וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק, אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ; אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא. אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר – וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ, וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו:  לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ, בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ. וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא, לַיהוָה…
פרשת ויקרא פותחת במסכת דיני הקרבנות והחוק. אני מוצא בה שלושה רעיונות חשובים העולים מרשימת המקרים והתוצאות. דרך אגב, צורה זו של מקרה ותוצאה, או דין ועונש, היא דרך מעניינת להציג מסכת חוקים, ודרך נפוצה בתורת ישראל שבכתב ושבעל פה, אבל היא לא הדרך היחידה. החוק המודרני לרוב מגדיר תקנות והגדרות, אך לא נפרש דרך מקרים לדוגמא.
הרעיון האחד הוא הצורך הראשוני והבסיסי לנסח מערכת של חוקים המיישמים מערכת של מוסכמות חברתיות. ידועה האמירה ש"חוקים נכתבו כדי שיעברו עליהם", ויש לא מעט אמת בדבר, אבל היא הפוכה: הצורך לנסח את החוק בצורה ברורה עולה במקום שבו אנשים חוטאים למוסכמה החברתית, ומערערים עליה. לכן, גם בלי להדרש בהכרח לחטא קדמון, עצם כתיבת החוקים מניחה מציאות בלתי מושלמת שבה בני האדם לא מקיימים באופן מלא את ההסכמות החברתיות, ויש צורך למסד אותן. לטעמי, לא סתם פותחת הפרשה במקרים של חטא בשגגה, שאולי אפילו לא ידוע לבעליו. גם בלי להניח עבריינים במודע, יש להניח עברות שנעשות ללא כוונה, וגם הן אינן פטורות מתגובה ולעיתים גם מעונש.
רעיון שני הוא רעיון אחידות החוק. המשפט העברי תקף במידה שווה כלפי עם הארץ, כהן גדול, נשיא, חכם, ומלך. גם בעלי שררה ומעמד אינם פטורים מחובת הציות לחוק, ואולי להפך: מכיוון שהם מהווים דוגמא ועלולים להטעות את העם, הם מחוייבים עוד יותר לשמור על החוק, ועונשם חמור יותר במקרה שיחטאו לו, ואפילו בשגגה.
בטורו "הנימוק הפסול" משנת 1947 כותב נתן אלתרמן:
 …אין בתורת ישראל כל אסמכתא
לפרוטקציה של יחסי משפחה.
אין סעיף שכזה! לא לבֵן, לא לרֵע!
אין תוספת כזאת למשה מסיני!
ואבוי לציבור המחליט לְמַפְרֵעַ:
אֶראֶה אַוֶן – אך לא אלחם בְּאַחַי!
…הנימוק הלזה
יִמָּחֶה נא מִלוח!
יחפשו נא סוגדיו הצדקות אחרות!
הנימוק הלזה
מהו? שער פתוח
לשחיתות ציבורית הנותנת פירות!
הנימוק הלזה כאויב הוא מבית
הוא עשוי להוציא מידיו של ישוב
את מאזני המשפט שציוו לו שמים
ולתת במקומם
את מאזני החישוב.
הרעיון השלישי, שהוא אחד הבסיסים למעשה של תשובה אמיתית מחטא, הוא תיקון העוול. בחטאים שבין אדם לחברו, דורשת התורה להשיב, עוד ביום האשמה, את הגזל, העושק או המרמה, ואף להוסיף עליו "קנס" של 20% מערכו. פיצוי זה לא מגיע לקופת המדינה, אלא לקרבן העבירה. רק לאחר שיושב חשבון זה, ניתן להקריב את קרבן החטאת שבין האדם לאלוהיו. ורק נשארת השאלה, כמו תמיד: חטאים שבין אדם לכיסו של חברו, השבת הגזילה מכפרת, אבל על חטאים שבין אדם לנפשו של חברו, כיצד ניתן להשיב?
שבת שלום
שיר לשבת: