האזינו – שיר לדרך

וְעַתָּה, כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת, וְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל, שִׂימָהּ בְּפִיהֶם:  לְמַעַן תִּהְיֶה לִּי הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְעֵד בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל. כִּי אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבֹתָיו, זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ, וְאָכַל וְשָׂבַע, וְדָשֵׁן; וּפָנָה אֶל אֱלֹהִים אֲחֵרִים וַעֲבָדוּם, וְנִאֲצוּנִי, וְהֵפֵר אֶת בְּרִיתִי. וְהָיָה כִּי תִמְצֶאןָ אֹתוֹ רָעוֹת רַבּוֹת, וְצָרוֹת, וְעָנְתָה הַשִּׁירָה הַזֹּאת לְפָנָיו לְעֵד, כִּי לֹא תִשָּׁכַח מִפִּי זַרְעוֹ:  כִּי יָדַעְתִּי אֶת יִצְרוֹ, אֲשֶׁר הוּא עֹשֶׂה הַיּוֹם, בְּטֶרֶם אֲבִיאֶנּוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי. וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַשִּׁירָה הַזֹּאת בַּיּוֹם הַהוּא; וַיְלַמְּדָהּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.
[פרשת וילך]
הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ, כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט:
אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל, צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא. 
וַיָּבֹא מֹשֶׁה, וַיְדַבֵּר אֶת כָּל דִּבְרֵי הַשִּׁירָה הַזֹּאת בְּאָזְנֵי הָעָם:  הוּא וְהוֹשֵׁעַ בִּן-נוּן. וַיְכַל מֹשֶׁה, לְדַבֵּר אֶת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל. וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם, שִׂימוּ לְבַבְכֶם לְכָל הַדְּבָרִים, אֲשֶׁר אָנֹכִי מֵעִיד בָּכֶם הַיּוֹם: אֲשֶׁר תְּצַוֻּם אֶת בְּנֵיכֶם לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת. כִּי לֹא דָבָר רֵק הוּא מִכֶּם – כִּי הוּא חַיֵּיכֶם; וּבַדָּבָר הַזֶּה תַּאֲרִיכוּ יָמִים עַל הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר אַתֶּם עֹבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ.
השבוע, שלוש אסוציאציות לפרשת האזינו, ואחת להקדמה לשירה, שמקורה בפרשת השבוע שעבר, פרשת וילך.
נתחיל בהקדמה:
שירת האזינו נמסרת כמצפן, ככלי שאותו ישאו בני ישראל בלילה הארוך של הגלות הבאה עלינו לרעה, כדי לזכור ולשמור את הדרך לגאולה. זהו הנר שכל עוד הוא דולק, ניתן עוד לתקן. אם יכבה, תאבד הדרך לשוב. בשנת 1902 יצא לאור הרומן "תל אביב" פרי עטו של הרצל. ההחלטה לכתוב רומן ציוני הייתה אצל הרצל לאורך הזמן רעיון חלופי, למקרה שיתברר שמאמצי הארגון הציוני והדיפלומטיה לא יצליחו להביא לפיתרון בטווח הקרוב. כשיצא הספר לאור, שלח הרצל עותק לתומכו הנאמן הדוכס מבאדן, בצירוף ההקדשה הבאה:
בזה הנני מרשה לעצמי להגיש להוד מלכותו ביראת הכבוד את ספרי החדש "אלטנוילנד".
הרי זו מעשיה, שאני מספרה כמו ליד מדורות-המחנה, כדי לאמץ את רוחם של אנשי המסכנים בעת הנדידה.
הכל תלוי בסבלנות.
בספר מדובר על חברה חדשה. מאמין אני, שכל העמים הולכים תמיד בדרך לחברה חדשה.
אסוציאציה שניה, לתיאור דמות הצדק ואין עוול של אלוהים, הפעם במדרשו של אחד מגדולי הכופרים-המאמינים של זמננו, יוסף חיים ברנר שלימד אז נערים מתנועת "צעירי ציון" בעיירה הומל:
והנה הסביר פעם ברנר באחת השבתות הללו באוזני הנוער את הפרק העשירי של ספר ירמיהו. הצעירים ישבו כולם לפני ספריהם הפתוחים וברנר ישב גם הוא לפני ספרו הפתוח. אבל לכשהגיע בפרק הנ"ל אל הפסוק: "וד' אלקים אמת וגו"* קפץ ברנר ממקומו: "וד' אלקים אמת… האלוהים הוא אמת! אמת הוא האלוהים!… אמת ורק אמת!… אפילו שמץ-הונאה אסור שיהיה! אפילו משהו מן המשהו של הונאה עצמית אסור שיהיה!… אלוהים הוא אמת, אמת הוא האלוהים!
"כאן סוחבים בני-אדם לבתי-הסוהר על שאינם רוצים לעבוד יותר משמונה שעות ביום!
וכאן מקריבים בני-אדם בבתי-הכלא על הגידם את האמת, כי אסור לו לאיש אחד לנצל את חברו!
וכאן שמים באזיקים ומשלחים לסיביר אנשים הנלחמים לחירות העם! – "וד' אלקים אמת"! האלוהים הוא אמת! "ומקצפו תרעש הארץ".
אסוציאציה שלישית, אל עולם השירה עצמו. הפרוזה היא אמנות של פיסול. השירה היא אמנות הצורפות של הלשון. אמנות הפיתוחים המיניאטוריים, לפרטי פרטיהם. מפאת צמצומה של השירה, לכל מילה ולכל הברה יש משקל, חשיבות ומשמעות. כתבה המשוררת רחל:
יוֹדַעַת אֲנִי אִמְרֵי נוֹי לְמַכְבִּיר,
מְלִיצוֹת בְּלִי סוֹף,
הַהוֹלְכוֹת הָלוֹךְ וְטָפוֹף,
מַבָּטָן יָהִיר.
אַךְ לִבִּי לַנִּיב הַתָּמִים כְּתִינוֹק
וְעָנָו כֶּעָפָר.
יָדַעְתִּי מִלִּים אֵין מִסְפָּר –
עַל כֵּן אֶשְׁתֹּק.
חיים נחמן ביאליק לא התרשם מרחל, מכיוון ששירתה נראתה לו פשוטה מדי. רחל ערכה את שירתה, ובגרסאות קודמות של שיר זה אכן היו פיתוחי לשון מורכבים יותר, עליהם ויתרה. אני מתרשם שלביאליק, משורר וסופר קלאסי, היה קושי עם הסגנונות המודרניים. נראה שהוא לא הבין שייחוד שירתה של רחל הוא דווקא בסגנון המינימליסטי, הנמנע מפיתוחים וקישוטים. את ברנר האשים בסגנון מרושל, וכנראה לו תפס שברנר לא מתרשל, אלא כותב בכוונה בצורה "שבורה", מכיוון שהוא מבטא מציאות שבורה. ברנר העריץ את ביאליק, אבל לאחר ניסיון ראשון כואב, הוא נמנע מלתת לביאליק להוציא לאור את ספריו, מכיוון שלא היה מוכן לתת לו לערוך את הדברים שכתב.
על השירה כתב ביאליק במסתו "גלוי וכסוי בלשון":
ומכל האמור יוצא הבדל גדול שבין לשון בעלי פרוזה ללשון בעלי שירה. הללו, בעלי הפשט, סומכים עצמם על ה"צד השוה" ועל המשותף שבמראות ובמלים, על הקבוע ועומד בלשון, על הנוסח המקובל – ולפיכך הם עוברים את דרכם בלשון בטח. למה הם דומים? למי שעובר את הנהר על פני קרח מוצק, עשוי מקשה אחת. רשאי ויכול הוא זה להסיח את דעתו לגמרי מן המצולה המכוסה, השוטפת תחת רגליו. ואלה שכנגדם, בעלי הרמז, הדרש והסוד, רדופים כל ימיהם אחרי "הצד המיַחֵד" שבדברים, אחרי אותו המשהו הבודד, אחרי אותה הנקודה, שעושה את המראות – וצרופי הלשון המכוונים להן – כחטיבה אחת בעולם, אחרי הרגע בן החלוף שאינו נשנה עוד לעולמים, אחרי נשמתם היחידה וסגולתם העצמית של הדברים, כפי שנקלטו אלו ברגע ידוע בנפש רואיהם; ולפיכך מוכרחים הללו לברוח מן הקבוע והדומם בלשון, המתנגד למטרתם, אל החי והמתנועע שבה. אדרבה, הם עצמם מחויבים להכניס בה כל רגע – על פי מפתחות מסורות בידיהם – תנועה בלתי פוסקת, הרכבות וצרופים חדשים. המלים מפרפרות תחת ידיהם: כבות ונדלקות, שוקעות וזורחות כפיתוחי החותם באבני החושן, מתרוקנות ומתמלאות, פושטות נשמה ולובשות נשמה. בחמר הלשון בא על ידי כך חלופי משמרות והעתק מקומות. תג אחד, קוצו של יו"ד – והמלה הישנה זורחת באור חדש. החול מתקדש והקודש מתחלל. המלים הקבועות כאלו נחלצות רגע רגע ממשבצותיהן ומחליפות מקום זו עם זו. ובינתים, בין כסוי לכסוי, מהבהבת התהום. וזהו סוד השפעתה הגדולה של לשון השירה. יש בה מגריַת היצר של האחריות, מן האימה המתוקה של העמידה בנסיון. ולמה הללו דומים? למי שעובר את הנהר בשעת הפשרה על פני גלידין מתנדנדים וצפים. חלילה לו להשהות את הרגל על גבי גליד אחד יותר מהרף עין, יותר מכדי קפיצת הרגל מגליד לחברו הסמוך ומחברו לחברו. בין הפרצים מהבהבת התהום, הרגל מתמוטטת, הסכנה קרובה – – –
ואף על פי כן גם מאלה יש שנכנסים בשלום מחוף זה ויוצאים בשלום אל החוף השני, לא את הפתאים בלבד שומר ה'.
עד כאן על לשון המלים. אבל מלבד זה "עוד לאלוה" לשונות בלא מלים: הנגינה, הבכיה, והשחוק. ובכולם זכה ה"חי המדבר". הללו מתחילים ממקום שהמלים כלות, ולא לסתום באים אלא לפתוח. מבעבעים ועולים הם מן התהום. הם הם עליַת התהום עצמו. ולפיכך יש שהם מציפים וגורפים אותנו בהמון גליהם ואין עומד כנגדם; ולפיכך יש שהם מוציאים את האדם מן הדעת או גם מן העולם; כל יצירת רוח שאין בה מהֵד אחד משלשה אלה, אין חייה חיים ורצוי לה שלא באה לעולם.
ואבא קובנר כתב:
אמונה – מרכזה העבודה, נשמתה – תפילה. אין שירה אמיתית, שאינה בבחינת תפילה.
אסוציאציה רביעית:
תורה זו לא דבר ריק היא, כי היא החיים. תורת ישראל היא תורת חיים, ולכן יכל לאמור אליהו עמיצור, מראשוני כפר יהושע:
לפי מיטב הכרתי, לאלוהים לא היה חלק בכפר יהושע. אולי עוד כשהיינו צעירים הייתה בנו איזו מידה של אמונה דתית, אבל כאשר נבנה צריף לבית הכנסת הוא נבנה לשרת את דור הורינו… אנחנו הגשמנו את התורה. כפר יהושע זו הגשמת התורה – תורת חיים ולא תורה מאובנת… החגים האמיתיים הוכתבו על ידי עבודת השדה. חג השבועות בא לציין את ביכורי קציר חיטים ולא את חג מתן תורה.
שנה טובה, גמר חתימה טובה ושבוע טוב
שיר לשבת:


* א שִׁמְעוּ אֶת-הַדָּבָר, אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה עֲלֵיכֶם–בֵּית יִשְׂרָאֵל.  ב כֹּה אָמַר יְהוָה, אֶל-דֶּרֶךְ הַגּוֹיִם אַל-תִּלְמָדוּ, וּמֵאֹתוֹת הַשָּׁמַיִם, אַל-תֵּחָתּוּ:  כִּי-יֵחַתּוּ הַגּוֹיִם, מֵהֵמָּה.  ג כִּי-חֻקּוֹת הָעַמִּים, הֶבֶל הוּא:  כִּי-עֵץ מִיַּעַר כְּרָתוֹ, מַעֲשֵׂה יְדֵי-חָרָשׁ בַּמַּעֲצָד.  ד בְּכֶסֶף וּבְזָהָב, יְיַפֵּהוּ; בְּמַסְמְרוֹת וּבְמַקָּבוֹת יְחַזְּקוּם, וְלוֹא יָפִיק.  ה כְּתֹמֶר מִקְשָׁה הֵמָּה וְלֹא יְדַבֵּרוּ, נָשׂוֹא יִנָּשׂוּא כִּי לֹא יִצְעָדוּ; אַל-תִּירְאוּ מֵהֶם כִּי-לֹא יָרֵעוּ, וְגַם-הֵיטֵיב אֵין אוֹתָם. 
ו מֵאֵין כָּמוֹךָ, יְהוָה:  גָּדוֹל אַתָּה וְגָדוֹל שִׁמְךָ, בִּגְבוּרָה.  ז מִי לֹא יִרָאֲךָ מֶלֶךְ הַגּוֹיִם, כִּי לְךָ יָאָתָה:  כִּי בְכָל-חַכְמֵי הַגּוֹיִם וּבְכָל-מַלְכוּתָם, מֵאֵין כָּמוֹךָח וּבְאַחַת, יִבְעֲרוּ וְיִכְסָלוּ; מוּסַר הֲבָלִים, עֵץ הוּא.  ט כֶּסֶף מְרֻקָּע מִתַּרְשִׁישׁ יוּבָא, וְזָהָב מֵאוּפָז–מַעֲשֵׂה חָרָשׁ, וִידֵי צוֹרֵף; תְּכֵלֶת וְאַרְגָּמָן לְבוּשָׁם, מַעֲשֵׂה חֲכָמִים כֻּלָּם.  י וַיהוָה אֱלֹהִים אֱמֶת, הוּא-אֱלֹהִים חַיִּים וּמֶלֶךְ עוֹלָם; מִקִּצְפּוֹ תִּרְעַשׁ הָאָרֶץ, וְלֹא-יָכִלוּ גוֹיִם זַעְמוֹ.

ניצבים-וילך – שבים אל ארץ הבחירה

וְהָיָה כִי יָבֹאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה, הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה, אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ; וַהֲשֵׁבֹתָ אֶל לְבָבֶךָ, בְּכָל הַגּוֹיִם אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה. וְשַׁבְתָּ עַד יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, וְשָׁמַעְתָּ בְקֹלוֹ, כְּכֹל אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם: אַתָּה וּבָנֶיךָ, בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ. וְשָׁב יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ; וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים, אֲשֶׁר הֱפִיצְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ שָׁמָּה. אִם יִהְיֶה נִדַּחֲךָ בִּקְצֵה הַשָּׁמָיִם – מִשָּׁם יְקַבֶּצְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ וּמִשָּׁם, יִקָּחֶךָ. וֶהֱבִיאֲךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יָרְשׁוּ אֲבֹתֶיךָ – וִירִשְׁתָּהּ; וְהֵיטִבְךָ וְהִרְבְּךָ מֵאֲבֹתֶיךָ.
כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם – לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ, וְלֹא רְחֹקָה הִוא. לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא:  לֵאמֹר, מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ, וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא:  לֵאמֹר, מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ, וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה. כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד:  בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ.
רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב, וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע. אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם, לְאַהֲבָה אֶת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לָלֶכֶת בִּדְרָכָיו, וְלִשְׁמֹר מִצְוָֹתָיו וְחֻקֹּתָיו וּמִשְׁפָּטָיו; וְחָיִיתָ וְרָבִיתָ -וּבֵרַכְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בָּאָרֶץ אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לְרִשְׁתָּהּ.
הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם, אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ – הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ, הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה; וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים – לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ.
וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת, וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכֹּהֲנִים בְּנֵי לֵוִי, הַנֹּשְׂאִים אֶת אֲרוֹן בְּרִית יְהוָה; וְאֶל כָּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל. וַיְצַו מֹשֶׁה אוֹתָם לֵאמֹר:  מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים, בְּמֹעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה בְּחַג הַסֻּכּוֹת.  בְּבוֹא כָל-יִשְׂרָאֵל לֵרָאוֹת אֶת פְּנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחָר:  תִּקְרָא אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת, נֶגֶד כָּל יִשְׂרָאֵל בְּאָזְנֵיהֶם. הַקְהֵל אֶת הָעָם, הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַטַּף, וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ – לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ, וְיָרְאוּ אֶת יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, וְשָׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת.
"הכל צפוי והרשות נתונה". כיצד צופה התורה את חטאיו העתידיים של העם, ואת עונש החורבן והגלות? האם הגרעין כבר טמון במצב אי-בשלות של העם? האם ניתן לצאת מבית עבדים ולהפוך להיות אדם חופשי, ללא גבהות הלב ופורקן העול של מי שהיה משועבד והשתחרר?
לא רק את החורבן והגלות צופה פרשת השבוע, אלא גם את ההתפכחות והתשובה, התשובה אל חיי החופש, הכרוכה בקיבוץ הגלויות אל ארץ הבחירה. כתב הרב יהודה חי אלקלעי:
תיבת "תשובה" הוראתה [משמעותה] הראשונה היא שישוב האדם אל המקום אשר יצא משם, כמו – "ותשובתו הרמתה, כי שם ביתו (שמואל א', ז', י"ז)… ורבותינו על דרך השְאַלה הניחו את השם הזה לשב מחטאו… וההוראה הראשונה נשכחה כמת מלב. התשובה הכללית היא לפי הוראתה הראשונה – "שנשוב אל הארץ אשר יצאנו משם"… המצווה הזאת הפליגו בה רבותינו, עד שאמרו – כל היוצא מארץ ישראל כאילו עובד עבודה זרה… אם כן אל יקשה בעיניך שאמרתי: שזאת תהיה תשובתינו אליו יתברך…"
והתשובה הכללית הזאת, ציוו עליה כל הנביאים, כמו שאמר רבנו [הרמב"ם] בהלכות תשובה, פ', ז': כל הנביאים ציוו על התשובה, ואין ישראל נגאלין אלא בתשובה" רצונו לומר, תשובה כללית שישובו ישראל לארץ הקדושה.
…יישוב הארץ הוא בית החולים הגדול הכולל, הוא יעלה ארוכה ומרפא לכל תחלואי בית ישראל.
החופש הוא לא פטור מאחריות, אלא הלקיחה המלאה של אחריות האדם על עיצוב חייו. בפזורות הגולה, יכול אדם יהודי לעצב את חייו ההפרטיים, ואולי הקהילתיים-מקומיים. אבל עיצוב חיים יהודיים מלאים, חיי פרט בתוך ציבור ריבוני, לא ניתן לעשות אלא בארץ ישראל. כדברי יוסף חיים ברנר:
לעבודת-ישוב לאומית, להרחבת הישוב ולתיקונו על-ידי עבודת פועלים יהודים, כלומר ל"חיבת ציון" אמיתית ראוי וראוי לשוב!
חיבת ציון זו תהיה תנועה של חלקי האומה, המסוגלים קודם כל לחזור בתשובה על כל פשעי הגלות ולקבל עליהם תשובת העבודה.
חדי העין יבחינו בהיפוך שעושה ברנר, מתפיסת הגלות כעונש על חטאי ישראל, לתפיסת חיי הגלות כחיי חטא, שמהם ראוי לשוב בתשובה, תשובה אל חיי עבודה. ארץ ישראל היא המקום בו העם היהודי יכול לבחור כיצד הוא מתנהג בתנאי חופש. על כן היא ארץ הבחירה.
חיי חופש הם בחירה מתמדת ומבחן מתמיד. מי שאין לו ברירה, אין לו יכולת לבחור ולהכריע בין הברכה לבין הקללה. המבחן הוא לא כלפי כל ערך בעצמו, אלא במצב בו אדם נדרש להכריע בסדר העדיפויות בין ערכים שונים, כאשר הגשמתם מתנגשת.
חיי החופש הם הבחירה כאשר שתי האפשרויות נתונות: הטוב והרע, הברכה והקללה, החיים והמוות. "אין ברירה" ו"אי-אפשר" הם ההסברים הקלים ביותר להצדקת בחירה מסויימת. אם מפרקים אותם, מתברר לרוב שיש ברירה, אבל מחירה הוא גבוה ממה שאני מעוניין לשלם. מחירה הוא ישיר ומיידי כלפי, והבחירה האחרת משליכה אותו לעתיד או על אחרים. הקביעה "אי-אפשר" היא פטור מבחירה ומאחריות. במובן מסויים, היא מבטאת היעדר אמונה.
הבחירה האמיתית היא לקבוע "אין ברירה!" אני לא מסוגל לבחור בצד השני: בגלות, בשעבוד, באי-צדק. עלי לשאול "איך לעשות את הדבר לאפשרי?".
אני חושב שהבחירה בין אפשרויות השונות היא הביטוי האמיתי לסדר העדיפויות של האדם הבוחר. הבחירה מתבטאת בהשקעת משאבי זמן, כסף, אנרגיה, פנות רגשית. אמר פעם מישהו שאני מעריך (ציטוט לא מדוייק): "כשאני רוצה להבין מה אדם עושה, אני לא מתרכז בפה שלו, אלא בידיים". הראי לדמותו של אדם הן הבחירות אותן הוא עושה. החופש הוא הסיטואציה שבה האדם ניצב בפני הבחירה, ובחירתו משקפת את דמותו האמיתית.
כל הדברים האלה הם דברי יום-יום. הבחירות שלנו נעשות בכל יום ובכל רגע, ואין מי שפטור מהן. גם השלכת הבחירה על מישהו אחר, העמדת מתווך בינך לבין דברי התורה, הרחקתם אל השמיים או אל מעבר לים, גם זו בחירה המעידה על הבוחר. התורה קוראת לנו שלא לעשות זאת. לא לבחור לוותר על הבחירה. כי לא בשמים היא, לא מעבר לים, לא גדולה מידי למידתנו – בפינו ובלבבנו היא.
וכדי שלא נשכח, מומלץ להתכנס פעם בשבע שנים, לאחר שמיטת הקרקע, שמיטת החוב ושחרור העבדים, כאשר כל האנשים וסביבתם בני חורין, לקרוא ולשמוע ביחד את התורה הזו, ללומדה ולשומרה.
שבת שלום
שיר לשבת:

כי תבוא – על הברכה ועל הקללה

וְהָיָה כִּי תָבוֹא אֶל הָאָרֶץ, אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה; וִירִשְׁתָּהּ וְיָשַׁבְתָּ בָּהּ. וְלָקַחְתָּ מֵרֵאשִׁית כָּל פְּרִי הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר תָּבִיא מֵאַרְצְךָ אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ – וְשַׂמְתָּ בַטֶּנֶא; וְהָלַכְתָּ אֶל הַמָּקוֹם, אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם. וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֵן, אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם; וְאָמַרְתָּ אֵלָיו, הִגַּדְתִּי הַיּוֹם לַיהוָה אֱלֹהֶיךָ, כִּי בָאתִי אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְהוָה לַאֲבֹתֵינוּ לָתֶת לָנוּ. וְלָקַח הַכֹּהֵן הַטֶּנֶא מִיָּדֶךָ; וְהִנִּיחוֹ לִפְנֵי מִזְבַּח יְהוָה אֱלֹהֶיךָ. וְעָנִיתָ וְאָמַרְתָּ לִפְנֵי יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, אֲרַמִּי אֹבֵד אָבִי, וַיֵּרֶד מִצְרַיְמָה, וַיָּגָר שָׁם בִּמְתֵי מְעָט; וַיְהִי שָׁם לְגוֹי גָּדוֹל עָצוּם וָרָב. וַיָּרֵעוּ אֹתָנוּ הַמִּצְרִים, וַיְעַנּוּנוּ; וַיִּתְּנוּ עָלֵינוּ עֲבֹדָה קָשָׁה. וַנִּצְעַק אֶל יְהוָה אֱלֹהֵי אֲבֹתֵינוּ; וַיִּשְׁמַע יְהוָה אֶת קֹלֵנוּ, וַיַּרְא אֶת עָנְיֵנוּ וְאֶת עֲמָלֵנוּ וְאֶת לַחֲצֵנוּ. וַיּוֹצִאֵנוּ יְהוָה מִמִּצְרַיִם, בְּיָד חֲזָקָה וּבִזְרֹעַ נְטוּיָה וּבְמֹרָא גָּדֹל וּבְאֹתוֹת וּבְמֹפְתִים. וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה; וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת, אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.
וַיְצַו מֹשֶׁה וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת הָעָם לֵאמֹר:  שָׁמֹר אֶת כָּל הַמִּצְוָה,אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם.  וְהָיָה בַּיּוֹם אֲשֶׁר תַּעַבְרוּ אֶת הַיַּרְדֵּן, אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ – וַהֲקֵמֹתָ לְךָ אֲבָנִים גְּדֹלוֹת, וְשַׂדְתָּ אֹתָם בַּשִּׂיד. וְכָתַבְתָּ עֲלֵיהֶן אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת…
…וְכָתַבְתָּ עַל הָאֲבָנִים אֶת כָּל דִּבְרֵי הַתּוֹרָה הַזֹּאת – בַּאֵר הֵיטֵב.
וְהָיָה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע בְּקוֹל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְו‍ֹתָיו, אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם –  …וּבָאוּ עָלֶיךָ כָּל הַבְּרָכוֹת הָאֵלֶּה, וְהִשִּׂיגֻךָ:  כִּי תִשְׁמַע בְּקוֹל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ.
וְהָיָה אִם לֹא תִשְׁמַע בְּקוֹל יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, לִשְׁמֹר לַעֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְו‍ֹתָיו וְחֻקֹּתָיו אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם – וּבָאוּ עָלֶיךָ כָּל הַקְּלָלוֹת הָאֵלֶּה וְהִשִּׂיגוּךָ.
…בָּנֶיךָ וּבְנֹתֶיךָ נְתֻנִים לְעַם אַחֵר, וְעֵינֶיךָ רֹאוֹת, וְכָלוֹת אֲלֵיהֶם, כָּל-הַיּוֹם;
אֵלֶּה דִבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת מֹשֶׁה לִכְרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מוֹאָב:  מִלְּבַד הַבְּרִית, אֲשֶׁר כָּרַת אִתָּם בְּחֹרֵב.
משונים גלגוליו של התמליל העברי (תמליל היא המילה העברית ל"לטקסט". האם אפשר היה להציע את המילה "מקרא" במקומה?). עם ההתיישבות בארץ, מצווה האדם לקחת מביכורי פירותיו אל המקום בו יוקם המשכן, ולספר בפני הכהן את סיפור יציאת מצרים, כתזכורת לכך שפירות הארץ הם פרי מהלך של שחרור העם ושחרור האדם. אנחנו מכירים את הפסוקים האלה מהגדת הפסח, לא במחובר, אלא כאשר הם מפורקים למדרש פרשני. המשנה, בפרק העשירי במסכת פסחים, המפרט את מנהגי ליל הסדר של חג הפסח שלאחר חורבן הבית והפסקת עבודת הקורבנות, אומרת:
ודורש מ"ארמי אובד אבי" (דברים כו,ה), עד שהוא גומר את כל הפרשה.
והנה אנחנו רגילים לעצור את המדרש הרבה לפני תום הפרשה. את הפסוק הבא קשה היה לדרוש במהלך מאות שנות הגלות:  
וַיְבִאֵנוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה; וַיִּתֶּן לָנוּ אֶת הָאָרֶץ הַזֹּאת, אֶרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבָשׁ.
האם לא היה ראוי, עם שיבת ציון המודרנית, לחזור ולדרוש עד סוף הפרשה? מה היה קשה יותר: אורך המדרש, או התזכורת לברית ארץ מואב, הנספח לברית שנכרתה עם מתן התורה בהר סיני?
פרשת השבוע דורשת לתת לברית המחודשת הזו ביטוי טקסי מעניין ומרשים: קודם כל, הצבת אבנים גדולות ובולטות, שעליהן יכתבו בצורה ברורה ומבוארת דברי התורה האלה.
שנית, מעמד ציבורי מרשים, בו מתייצבים כל השבטים על ראש הר הברכה והר הקללה, הלווים צועקים בקול את הקללות למפרי התורה, וכל העם עונה אחריהם: אמן.
שנים עשר שבטים. שנים עשר חוקים. שתים עשרה קללות. אחת בין אדם למקום, נוגעת לעבודת אלילים. ארבע לתחום הטוהר המיני. שש נוגעות בתחום שבין אדם לחברו. האחרונה מסכמת את כולן ביחד, בהתחייבות לעמוד בכל האיסורים הקודמים.
מכאן והלאה חוקי המשחק אמורים להיות ברורים: ניתנה ההבטחה, וניתנו התנאים בהם היא תתקיים. אם יעמוד העם בתנאים, יזכה לכל הברכות. אם יפר את התנאים, יבואו עליו כל הקללות: נזקים, שעבוד וגלות. ביטול תהליך התחייה. שיבה לעבדות בגלות מצרים.
התקיפות שבה תובעים אנשים מסויימים את קיום הבטחת הארץ בימינו, "הבטחה עכשיו", גורמת לי לתהות האם הם קראו בכלל את הפרשות הרלוונטיות, את תנאי ההבטחה.
אני לא חושב שהתנאים האלה בתוקף בגלל שיש איפשהו איזה שופט שסופר ניקוד, כמה מצוות קיימנו אל מול החטאים שחטאנו, וכאשר נעמוד בתנאי נזכה לקבל את הפרס המובטח. אני כן חושב, שכותבי התורה התבססו על חוכמת שנים וניסיון דורות, שהספיקו על מנת להבין כמה דברים על העולם ועל בני האדם. ספר דברים "נמצא" (כלומר נכתב) ככל הנראה בשנת 622 לפני הספירה, ומספר חוקרי מקרא מייחסים את כתיבתו לנביא ירמיהו ולסופר ברוך בן נריה. אני חושב שפסוקי הקללה של פרשת השבוע שלנו מהדהדים באופן בולט את נבואות החורבן הצפוי עם הכיבוש הבבלי והיציאה לגלות.
אני חושב שסופר ספר דברים הבין היטב את הקשר שאי אפשר לעקוף בין חברה הוגנת וצודקת לצמיחה כלכלית וחוסן חברתי, ולעומתו את החולשה המפוררת חברות שהנורמה המקובלת בהן היא נורמה של אי-צדק וניצול.
לסיום, שוב אהרון דוד גורדון, המתרגש מיכולתה של ברכת הפעולה הציונית בארץ לתקן את קללת הגלות:
בארץ ישראל הולכת ונבראת תנועה, הבאה לתקן את כל מה שקלקלה בגלות בנפש הדור הצעיר, כלומר – הולך ונעשה מעצמו אותו הדבר המבואר למעלה, הנחוץ לנו כל כך; הצעירים הולכים ונדחפים מתוכם, מעצמם, הולכים ונדחפים ביתר תוקף ממה שיכולים לעשות זאת כל האבות שבעולם. הצעירים הולכים ושבים מעצמם אל עמם ואל עצמם. ואיך הם שבים! את כל כוח גופם ונפשם, את כל כוח המחשבה והיצירה שלהם, את כל גופם ונפשם – פשוטו כמשמעו – הם נותנים לבנין בית ישראל החדש, לבריאת עצמם מחדש, את כל עצמם הם נותנים לתחיית האומה מתוך תחיית עצמם. רואה אתה, כי פה הולכת הכרת עצמנו הלאומית ויורדת לסוף עומק נשמתנו הלאומית, שואפת לגלות את אוצרותיה היותר כמוסים והיותר עשירים. רואה אתה, כי חומר לבניין עולם חדש, עולם גדול ומלא, הולך ונחצב פה מתוך נשמת האומה, הולך ונחצב מתוך נשמת כל צעיר ועל ידי עצמו. רואה אתה, כי גם כוח לבנות, כוח רצון, כוח מחשבה ויצירה וגם כוח ידיים, הולך ונברא פה. כמדומה לך, כי אין כחיזיון הדבר הזה בעולם, שיש בכוחו למלא שמחה את לב היהודי הנאמן לעמו, אם המילה "שמחה" יכולה להביע את כל עומק הרגש הזה. הן מכל הקללות של התוכחה, שבאו עלינו כתומם ביחד עם ההוספה הקטנה: "גם חולי וכל מכה אשר לא כתובה בתורה", הקללה היותר נוראה היא בלי ספק: "בניך ובנותיך נתונים לעם אחר". ועתה הנה הבנים והבנות האלה שבים, הנה הם הולכים ושבים אלינו, אל עמם, אל עצמם!
שבוע טוב
שיר לשבת:

כי תצא – מידות צדק במידות אדם

וְכִי יִהְיֶה בְאִישׁ חֵטְא מִשְׁפַּט-מָוֶת – וְהוּמָת:  וְתָלִיתָ אֹתוֹ עַל עֵץ. לֹא תָלִין נִבְלָתוֹ עַל הָעֵץ, כִּי קָבוֹר תִּקְבְּרֶנּוּ בַּיּוֹם הַהוּא – כִּי קִלְלַת אֱלֹהִים תָּלוּי; וְלֹא תְטַמֵּא, אֶת אַדְמָתְךָ, אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה.
לֹא תִרְאֶה אֶת שׁוֹר אָחִיךָ אוֹ אֶת שֵׂיוֹ נִדָּחִים, וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם:  הָשֵׁב תְּשִׁיבֵם לְאָחִיךָ. וְאִם לֹא קָרוֹב אָחִיךָ אֵלֶיךָ וְלֹא יְדַעְתּוֹ – וַאֲסַפְתּוֹ אֶל תּוֹךְ בֵּיתֶךָ, וְהָיָה עִמְּךָ עַד דְּרֹשׁ אָחִיךָ אֹתוֹ, וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ. וְכֵן תַּעֲשֶׂה לַחֲמֹרוֹ, וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְשִׂמְלָתוֹ, וְכֵן תַּעֲשֶׂה לְכָל אֲבֵדַת אָחִיךָ אֲשֶׁר תֹּאבַד מִמֶּנּוּ, וּמְצָאתָהּ:  לֹא תוּכַל לְהִתְעַלֵּם.
לֹא תִרְאֶה אֶת חֲמוֹר אָחִיךָ אוֹ שׁוֹרוֹ נֹפְלִים בַּדֶּרֶךְ, וְהִתְעַלַּמְתָּ מֵהֶם:  הָקֵם תָּקִים עִמּוֹ.
לֹא תַסְגִּיר עֶבֶד אֶל אֲדֹנָיו, אֲשֶׁר יִנָּצֵל אֵלֶיךָ מֵעִם אֲדֹנָיו. עִמְּךָ יֵשֵׁב בְּקִרְבְּךָ, בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ – בַּטּוֹב לוֹ; לֹא תּוֹנֶנּוּ. 
כִּי תָבֹא בְּכֶרֶם רֵעֶךָ, וְאָכַלְתָּ עֲנָבִים כְּנַפְשְׁךָ שָׂבְעֶךָ; וְאֶל כֶּלְיְךָ לֹא תִתֵּן.
כִּי תָבֹא בְּקָמַת רֵעֶךָ, וְקָטַפְתָּ מְלִילֹת בְּיָדֶךָ; וְחֶרְמֵשׁ לֹא תָנִיף עַל קָמַת רֵעֶךָ.
כִּי תַשֶּׁה בְרֵעֲךָ מַשַּׁאת מְאוּמָה – לֹא תָבֹא אֶל בֵּיתוֹ לַעֲבֹט עֲבֹטוֹ. בַּחוּץ תַּעֲמֹד; וְהָאִישׁ אֲשֶׁר אַתָּה נֹשֶׁה בוֹ יוֹצִיא אֵלֶיךָ אֶת הַעֲבוֹט הַחוּצָה. 
וְהָיָה אִם בִּן הַכּוֹת הָרָשָׁע – וְהִפִּילוֹ הַשֹּׁפֵט וְהִכָּהוּ לְפָנָיו כְּדֵי רִשְׁעָתוֹ בְּמִסְפָּר. אַרְבָּעִים יַכֶּנּוּ, לֹא יֹסִיף:  פֶּן יֹסִיף לְהַכֹּתוֹ עַל אֵלֶּה מַכָּה רַבָּה, וְנִקְלָה אָחִיךָ לְעֵינֶיךָ.
לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּכִיסְךָ אֶבֶן וָאָבֶן:  גְּדוֹלָה וּקְטַנָּה. לֹא יִהְיֶה לְךָ בְּבֵיתְךָ אֵיפָה וְאֵיפָה:  גְּדוֹלָה וּקְטַנָּה. אֶבֶן שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ, אֵיפָה שְׁלֵמָה וָצֶדֶק יִהְיֶה לָּךְ – לְמַעַן יַאֲרִיכוּ יָמֶיךָ עַל הָאֲדָמָה, אֲשֶׁר יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ. כִּי תוֹעֲבַת יְהוָה אֱלֹהֶיךָ כָּל עֹשֵׂה אֵלֶּה:  כֹּל עֹשֵׂה עָוֶל.
פרשת השבוע שלנו היא אוסף נפלא של ציורי חיים, של התרחשויות אנושיות חיות וציוויים מוסריים (חלקם כבר לא נראים מוסריים כל כך בקנה המידה של ימינו) בנוגע אליהם: השור האובד, החמור הנופל, העבד הנמלט והאישה הנחלצת לעזרת בעלה בקטטה.  ציוויים אלה, העוסקים בסיטואציות היום-יום, מפגינים את הכרת המורכבות וחולשות האנוש מצד אחד, ומצד שני מציבים תביעה מוסרית עמוקה להתנהגות אנושית הוגנת בין אדם לרעהו. יש בהם ממידת הדין וממידת הרחמים, שביחד מנסות לצייר מידה של צדק.
ציווים אלה דורשים למשל, לצד מיצוי הדין עם העבריינים – מיצוי שיכול להגיע עד מלקות ועד עונש מוות – את השמירה על צלם האנוש שבהם. העבריין הוא אדם הראוי לעונש, אבל אדם ולא חיה. אסור להכות אותו יתר על המידה שמשפילה אותו בעיני הזולת. מותר אפילו להרוג אותו, אבל יש לקבור אותו, כי הימנעות מקבורה תהיה התכחשות לצלם האנוש שלו.
דרישה נוספת היא כיבוד רכושו של הזולת: התורה אוסרת עלינו להיות אדישים לרכושו של הזולת, גם כאשר הוא מונח הפקר או משוטט ללא בעליו. הכבוד לרכוש הזולת הוא כבוד אל הזולת עצמו. השבת האבדה לבעליה, או ההשגחה עליה עד שיבוא בעליה לבקש אותה היא הכרה בכך שגם לזולת יקר רכושו כמו שהוא יקר לי. שגם הוא קשור לרכושו כמו שאני קשור לרכושי. שגם הוא אדם כמוני.
הציווי אוסר עלינו להתעלם ממצוקת הזולת. אם הוא מזיע ומתאמץ להרים את חמורו או שורו שכרע בצד הדרך, עליך להצטרף אליו ולהקים ביחד איתו את הבהמה שנפלה. "לא תוכל להתעלם" קובעת הפרשה, ובעצם שואלת "איך תוכל להתעלם?" איך תוכל לראות את מצוקת אחיך, ולא לראות בה את השתקפות מצוקותיך שלך? איך תוכל להתעלם ממצוקתו, ובכך להתעלם מהיותו אדם כמוך, ולכן נזקק לעזרה מפעם לפעם.
ועוד ועוד: העבד הנמלט המופיע בגבולך ומבקש מקלט: איך תוכל להתעלם ממצוקתו ולהסגיר אותו בחזרה אל אדונו? איך תוכל לעמוד לצד החזק המתעקש על המותרות, אל מול החלש המבקש להשיב את חירותו ששועבדה?
איך תוכל להלין את התשלום על עבודת השכיר שעבד כבר למענך, ולהותיר אותו ממתין ורעב? איך תוכל אתה, מי שיש לו מספיק כדי להלוות לאחרים, לקחת מהחייב לך – שאין לו דבר בעל ערך פרט ללבושו – את מעילו, ולהשאיר אותו ללא כלום ורועד מקור בלילה.
איך תוכל לדחוק את החלש ולעשוק אותו בריבית נשך? איך תוכל לנצל את חולשת הזולת כדי לגרום לו אי-צדק במשפט?
גם בחברה המתפלגת לחזקים וחלשים, לבעלי רכוש ודלים, לכאלה שיש להם די כדי להלוות לאחרים וכאלה שנאלצים ללוות ולא תמיד מצליחים להחזיר, גם בחברה שכזו, ואולי דווקא בחברה שכזו, מוטלת החובה לשמור על כבודם של החלשים, לשמור על צלם האדם שלהם.
אחת הדוגמאות היפות של פרשה זו היא דוגמת בעל החוב, הבא לקחת את הרכוש שהעמיד הלווה כערבון להלוואה. הצדק עם בעל החוב, והערבון ינתן לו. אבל לא יקוב הצדק את כבודו של החייב. הציווי אוסר על בעל החוב להיכנס אל ביתו של החייב ולקחת את הערבון. מייד עלתה לי לראש התמונה של פועלי גביית החוב המודרניים: דופקים בדלת, נכנסים לבית, ואל מול פני בני המשפחה, בני הזוג, ילדי החייב, לוקחים את הטלוויזיה, לוקחים חפצים, לוקחים חלקי חיים. למול תמונה זו מצווה התורה על בעל החוב להמתין מחוץ לבית החייב. החייב הוא זה שצריך להוציא את הערבון אליו החוצה. כך תקטן הפגיעה בבני הבית. לא כניסה פולשנית של זרים, אלא אחד מבני הבית מוציא את הדברים החוצה. אפשר לרכך את המקרה בהסברים. אפשר אולי אפילו להציג את המקרה בכלל בצורה אחרת, כאילו החייב הוא החזק, שמשאיל את הציוד למי שביקש אותו בחוץ.
התמונה היפה ביותר לטעמי היא זו של ההלך העובר ליד השדה או הכרם. מידת הצדק קובעת שגרעיני החיטה וענבי הכרם הם רכושו של בעל השדה. מידת הרחמים אומרת שראוי לנדב מעט אוכל להלך הרעב שעובר בדרך השדות או הכרמים.
כיצד מאזנים את המתח הזה? נותנים היתר להלך להנות מרכוש שאינו לו. לגזול מעט רכוש אחרים. דרוש כוח על אנושי וצדיקות יתרה כדי לעבור רעב ליד שפע מזון ולא לקחת מעט כדי לשבור את הרעב. מכיוון שהתורה היא תורת חיים, היא אינה מציבה רף שדורש צדיקות יתרה או כוח רצון על אנושי. היא מציבה את הדרישה במידת אדם. היא מתירה, ומגבילה את ההיתר באיסור להפוך את ההיתר הזה להזדמנות לגזל. מותר לאכול במקום כדי לשבור את הרעב, אבל אסור לקחת צידה להמשך הדרך. מותר לקחת גרעיני שיבולת ביד כדי לכרסם, אבל אסור לקצור אותם בצורה מאורגנת. ההיתר המוגבל הזה מציב לנגד עיני ההלך את בעל השדה או הכרם, שנעדר במקרה משדהו. אם היה נוכח, הייתה זו רשעות ואטימות מצידו לסרב לכבד את ההלך באשכול ענבים או בכמה שיבולי חיטה, אבל ברור שהיה מתנגד לכך שההלך ימלא את כליו.
התורה מציבה את היסוד לחברה אנושית צודקת דרך מערכת שמשקפת לאדם את הצד האנושי המשותף לו ולאחרים, דרך הדרישה שתנוסח מאות שנים מאוחר יותר בביטוי "מה ששנוא עליך על תעשה לחברך". בעיקר, היא מציבה את היסוד הזה דרך יחס אנושי לשומריה, והעמדת ציווים שאינם אוטופיים, אלא יום-יומיים, במידת אדם. אם אתה משתמש באבן שבכיסך ככלי מדידה, אתה מחוייב להחזיק אבן אחת. למדוד לזולת כפי שאתה מודד לעצמך. בבית תחזיק כלי אחד, את מה שאתה דורש מזולתך, עליך לדרוש גם מעצמך.
צדק והגינות יהיו לך, למען יאריכו ימיך. כל עוול הוא תועבת ה'.
זו התורה כולה על רגל אחת. ואידך זיל גמור, לך תלמד. זוהי נקודת היסוד. מכאן והלאה, תפקיד האדם הוא ללמוד מתוך חייו כיצד לבנות את צורות החברה המקיימות את היסוד הזה. כדבריו של א.ד. גורדון:
"מה דעלך סני לחברך לא תעביד… ואידך פירושא – זיל גמור" . פה מתבטא המוסר של היהדות לא רק בחלקו הראשון והעיקרי של המאמר: "מה דעלך סני לחברך לא תעביד", כי אם גם בחלקו השני; ואידך פירושא – זיל גמור, לך השלם, למוד, השתלם!
… פה, בכל יחסו של הלל אל עובד האלילים, שבא לבקש מפיו תורת חיים, מורגש איזה מעוף נפשי כביר כוח וצנוע, מעוף לא מעל השטח אל ענני שמיים, אל מעל לכל חיים, כי אם מתוך עומק חיוני אל מעבר לכל גבולים, החוסמים את החיים, בכל מסירותו של הלל לתורה הכתובה והמסורה, בכל הכירו את הצורך לאדם חי או שבא לחיות באותם התנאים ללמוד לדעת את תורת החיים, המתאימה לאותם החיים, אתה מרגיש כי עיקר העיקרים הוא בעיניו סוף סוף הפעולה העצמית החופשית של האדם, שהיא המחדשת את החיים, שהיא עצם החיים ולפיכך – עצם תורת החיים.
שבת שלום
שיר לשבת: