במדבר – עסוּק במספרים

וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל מֹשֶׁה בְּמִדְבַּר סִינַי, בְּאֹהֶל מוֹעֵד:  בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ הַשֵּׁנִי בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית לְצֵאתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר. שְׂאוּ אֶת רֹאשׁ כָּל עֲדַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל לְמִשְׁפְּחֹתָם, לְבֵית אֲבֹתָם – בְּמִסְפַּר שֵׁמוֹת, כָּל זָכָר לְגֻלְגְּלֹתָם. מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה, כָּל יֹצֵא צָבָא בְּיִשְׂרָאֵל – תִּפְקְדוּ אֹתָם לְצִבְאֹתָם, אַתָּה וְאַהֲרֹן.
אֵלֶּה הַפְּקֻדִים אֲשֶׁר פָּקַד מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן, וּנְשִׂיאֵי יִשְׂרָאֵל – שְׁנֵים עָשָׂר אִישׁ:  אִישׁ אֶחָד לְבֵית אֲבֹתָיו הָיוּ. וַיִּהְיוּ כָּל פְּקוּדֵי בְנֵי יִשְׂרָאֵל לְבֵית אֲבֹתָם, מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמַעְלָה, כָּל יֹצֵא צָבָא בְּיִשְׂרָאֵל. וַיִּהְיוּ כָּל הַפְּקֻדִים – שֵׁשׁ מֵאוֹת אֶלֶף, וּשְׁלֹשֶׁת אֲלָפִים; וַחֲמֵשׁ מֵאוֹת, וַחֲמִשִּׁים. וְהַלְוִיִּם לְמַטֵּה אֲבֹתָם – לֹא הָתְפָּקְדוּ בְּתוֹכָם.
במצב המספרי של היהודים בגולה יש לראות, איפוא, שתי תקופות: תקופת הירידה ותקופת העליה. הירידה הפחיתה את מספר היהודים, שהיה בזמן החורבן קרוב לחמישה מליון, במשך אלף ושש מאות שנה אחר החורבן – למיליון אחד; והעליה העמידה את מספרם במשך של המאה הי"ח על כמעט שלושת מליוניום ומאז עד הזמן הנוכחי הרבתה אותו לשנים-עשר מליון. אין כל ספק, שלכמות כזו של היום לא הגיעו היהודים בשום תקופה של דברי ימיהם אפילו בקירוב. ואולם יחד עם עוד מעולם לא היתה נשקפת סכנה כל כך גדולה לקיומם כמו היום.
את הדברים כתב בשנת 1904 ד"ר ארתור רופין, בתוך מחקרו הסוציולוגי "היהודים בזמן הזה". המהדורה השניה נכתבה בשנת 1911, לאחר ארבע שנים בהן כיהן רופין כראש המשרד הארץ-ישראלי של התנועה הציונית. מהדורה זו תורגמה לעברית ע"י הסופר יוסף חיים ברנר, והודפסה באודסה בשנת 1914 [עותק סרוק שלה שמור אצלי בקובץ].
רופין ערך את מחקריו העיקריים על העם היהודי בשתי נקודות זמן חשובות: הראשון בשנת פטירתו של הרצל, שסימנה גם את ראשית העליה השניה והתגברות המגמה של פעולה מעשית של התנועה הציונית בארץ ישראל. השני נכתב בשנת 1933, במקביל לעליית הנאצים לשלטון בגרמניה. שניהם מעניינים ביותר.
האוכלוסיה היהודית באירופה במאה ה 19 הכפילה את עצמה פי ארבע לפחות, בזמן שהאוכלוסיה שמסביבה הכפילה את עצמה פי 2. בשנת , 1897, שבה נערך גם הקונגרס הציוני הראשון, נערך מפקד אוכלוסין המונה בשטחי רוסיה 5.15 מיליון יהודים. במפקד שנערך בשנת 1914, עדיין מנו היהודים ברוסיה 5.15 מיליון איש, למרות שבין  2 ל 3 מיליון יהודים היגרו מרוסיה באותה התקופה. התקווה שבעיות היהודים יפתרו על ידי הגירתם למדינות דמוקרטיות והשתלבות בהן נכזבה ע"י ריבוי טבעי שהשיג את קצב ההגירה. יתרה מזאת, כותב הרצל ב"מדינת היהודים":
שאלת היהודים קיימת בכל המקומות שבני עמנו יושבים בהם במספר רב, ובאשר איננה עוד היום, בוא תבוא לאחר איזה זמן לרגל היהודים הנודדים שמה.  הן תמיד פנינו מועדות אל המקומות, שבהם אינם נרדפים עוד, ובהאחזנו בתוכם תחלנה הרדיפות גם בהם.  כן הוא הדבר ולא יחדל מהיות גם בארצות היותר נאורות – וארץ צרפת תוכיח – כל זמן שלא תפתר שאלת היהודים באופן מדיני.  היהודים העניים נושאים אתם את האנטישמיות לאנגליה, וגם לאפריקה כבר הביאוהו.
ואכן, התגברות ההגירה לארה"ב הביאה בשנות ה 20 להחמרה הדרגתית של תקנות ההגירה, עד לסגירת השערים, למרות שכדאי לזכור שבאותה התקופה, פרט לבודדים, ראו הרוב את בעיית הטמיעה כבעיה חמורה בהרבה מאלימות אנטישמית. 
בשנת 1911 היו היהודים בעולם: מעט יותר מחמישה מליון ברוסיה. כשני מיליון באוסטרו-הונגריה. כשש מאות אלף בגרמניה. רבע מליון באנגליה, מאה אלף בצרפת. סה"כ כמעט 9 מיליון יהודים באירופה. מליון ותשע מאות אלף באמריקה, כמעט כולם בארה"ב, וכמעט כולם מהגרים מאירופה בדורות הקודמים. בסה"כ 85 אלף בארץ ישראל, מתוך כארבע מאות אלף בכל אסיה. 360 אלף בארצות אפריקה. 17 אלף באוסטרליה וניו-זילנד. סה"כ כ 11.5 מיליון איש. 
היהדות האירופאית או האירופאית לשעבר הייתה רוב מוחץ עד כדי כך, וחווית הקיום היהודית בתחום המושב דומיננטית עד כדי כך, שיוסף חיים ברנר כתב על הרצל:
הרצל היה אדם יפה, בעל כשרונות ובעל מידות תרומיות.  הוא "עזב" את עברו ה"אי-ציוני" ובא לעבוד בשביל היהודים.  אבל מה נשתנה בו בעצם? האם נעשה ליהודי, באותו המובן שאנו כולנו יהודים? לא, הוא נשאר כשהיה, בן תרבות אחרת, בן אותה התרבות, שהיה שלה עד עבודתו בציוניות.  מה הועילה לו זו? מה שינתה בחזון-נפשו? מתחילה כתב פיליטונים גרמניים בעתון גרמני וגם אחר כך כתב ממש אותם הפיליטונים באותו העתון.
המאה העשרים לא הצליחה לפתור את "שאלת היהודים". ההגירה לא פתרה את הקשיים. האמנציפציה לא הוכיחה את עצמה, והציונות לא הצליחה לרתום ציבור רחב מספיק לפני שהגיעה השואה וטרפה את הקלפים. את אחת ההתייחסויות הכי מעניינות שמצאתי לשאלה הזו כתב אברהם ליאון, יליד ורשה שעלה לארץ עם משפתו כילד, חזר איתה לבלגיה לאחר מספר שנים, שם הצטרף לשומר הצעיר, עד שהפך לטרוצקיסט. בשנות ה 40 כתב בתנאי מחתרת תחת הכיבוש הנאצי את ספרו The Jewish Question: A Marxist Interpretation (הקישור מוליך לטקסט המלא באנגלית. לצערי הספר טרם תורגם לעברית). הספר סוקר דרך כלי ניתוח  מרקסיסטיים את ההיסטוריה של העם היהודי, ומסביר את הסיטואציה הבעייתית בה הוא נמצא. הוא מסכם בקדרות, שלא הטמיעה ולא הציונות יכולים לפתור את בעיית היהודים כל עוד הן פועלות תחת תנאי המשטר הקפיטליסטי, וטוען שהפיתרון יכול לבוא רק מתוך משטר סוציאלסטי. זמן קצר לאחר שהשלים את הכתיבה נתפס ליאון עצמו בידי המשטרה הצרפתית, הוסגר לגסטאפו ונשלח אל מותו באושוויץ, במסגרת חלק מהנסיון המזוויע של הנאצים לתת "פיתרון סופי" לשאלה היהודית.
עברו 66 שנים מסיום מלחמת העולם השניה, ומאה שנים מאז נכתבה המהדורה השניה של ספרו של רופין. מספר היהודים חזר ועלה, והגיע בימינו שוב למספר שיא של כ 14 מליון יהודים. רק מעט יותר משליש מהם, 5.837 מיליון חיים בישראל (למרות שראוי להוסיף להם עוד כ 322 אלף עולים וילדיהם שלא רשומים כיהודים לפי דתם, אבל למעשה הם משתייכים או ישתייכו בתוך שנות דור בכל מובן אחר לעם היהודי). שאלת הטמיעה עדיין מעסיקה את מי שרואה את עצמו קשור ליהדות התפוצות, בעיקר אלו החיים במדינות הדמוקרטיה, כפי שהטרידה מאוד את רופין ואת הציונים לפני כמאה שנה. אני בוחר לסיים בדברי הסיכום של רופין:
יאמרו מה שיאמרו על המכשולים המונחים על דרך התרכזות היהודים בפלשתינה, יחשבו אותם לפחות קשים או ליותר קשים, הנה אחת ברור הוא: הם אינם בלתי-מנוצחים. היהודים הרבים החושבים את האידיאל הציוני לדברי שאי-אפשר לו להתגשם, לאוטופיה, הם במשפט זה עוד יותר נמהרים מאותם הציוניים המאמינים בגאולה קרובה כשהם שומעים על יסוד איזו מושבה חדשה בפלשתינה. האמת היא, שהמטרה שהציגה לה הציוניות, ליצור ישוב חזק ומאוחד בארץ-ישראל, שעבודת-האדמה תהא יסודו הכלכלי ועברית לשונו הלאומית, דורשת עבודה קשה מאוד מאוד, אבל התגשמותה אינה בגדר הנמנע. ומה שנוגע לקושי – בזה אל יפחידונו.
תחיה לאומית אינה מן הדברים הנמכרים בחנויות בזול; היא דורשת התאמצות שאינה-מצויה והתעוררות כל הכוחות הנרדמים עדיין באומה העברית. אבל המטרה הגדולה שווה בעמל הגדול. כי הציוניות אינה איזו קאפריסה או פנטסיה לאומית; היא המלחמה הנואשה, האחרונה של היהודים על קיומם היהודי. כי אם רק יעבור רוח ההתבוללות, שבמערב אירופה הכרית כבר כל שורש וענף לעצמיות יהודית, גם על מזרח אירופה – וצעדיו הראשונים אכן כבר נראו גם שם – אז יאָמר ליהודים ולתרבותם: עִזבו כל תקווה. תרבות עממית שנכחדה מהעולם שוב אין לה תקנה, לעום לא תקום ולא תחיה; ובלי תרבות עצמית אין טמיעת היהודים הגמורה בעמי הנכר אלא שאלת המוקדם והמאוחר, מפלט ממנה אין. ואם היהודים רוצים בהמשך קיומם, אל יכבד מהם כל טורח, אל יקשה מהם כל קרבן. אין לך דבר העומד בפני הרצון הלאומי החזק; הוא מתגבר על כל צורי-מכשול וסוף-סוף הוא כובש וסולל לו דרך. ופה פתח-התקווה, כי גם האנרגיה והרצון-לחיים שבעם היהודי יתגברו על כל המעצורים, ועוד יבואו ימים וישראל יכה שורשיו בארץ ישראל וָחָי.
שבת שלום.
שיר לשבת:

בחֹקתי – משפט תנאי

אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ; וְאֶת מִצְו‍ֹתַי תִּשְׁמְרוּ, וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם. וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם; וְנָתְנָה הָאָרֶץ יְבוּלָהּ, וְעֵץ הַשָּׂדֶה יִתֵּן פִּרְיוֹ. וְהִשִּׂיג לָכֶם דַּיִשׁ אֶת בָּצִיר, וּבָצִיר יַשִּׂיג אֶת זָרַע; וַאֲכַלְתֶּם לַחְמְכֶם לָשֹׂבַע, וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח בְּאַרְצְכֶם. וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ, וּשְׁכַבְתֶּם וְאֵין מַחֲרִיד; וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה מִן הָאָרֶץ, וְחֶרֶב לֹא תַעֲבֹר בְּאַרְצְכֶם.
וַאֲכַלְתֶּם יָשָׁן נוֹשָׁן; וְיָשָׁן מִפְּנֵי חָדָשׁ תּוֹצִיאוּ. וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם; וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם. וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם, וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים; וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם. אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם, אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, מִהְיֹת לָהֶם עֲבָדִים; וָאֶשְׁבֹּר מֹטֹת עֻלְּכֶם, וָאוֹלֵךְ אֶתְכֶם קוֹמְמִיּוּת.
וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי; וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְו‍ֹת הָאֵלֶּה. וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ, וְאִם אֶת מִשְׁפָּטַי תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם, לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְו‍ֹתַי, לְהַפְרְכֶם אֶת בְּרִיתִי.  אַף אֲנִי אֶעֱשֶׂה זֹּאת לָכֶם…
וַהֲשִׁמֹּתִי אֲנִי אֶת הָאָרֶץ; וְשָׁמְמוּ עָלֶיהָ אֹיְבֵיכֶם, הַיֹּשְׁבִים בָּהּ. וְאֶתְכֶם אֱזָרֶה בַגּוֹיִם, וַהֲרִיקֹתִי אַחֲרֵיכֶם חָרֶב; וְהָיְתָה אַרְצְכֶם שְׁמָמָה, וְעָרֵיכֶם יִהְיוּ חָרְבָּה. אָז תִּרְצֶה הָאָרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ, כֹּל יְמֵי הָשַּׁמָּה, וְאַתֶּם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם; אָז תִּשְׁבַּת הָאָרֶץ, וְהִרְצָת אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ. כָּל יְמֵי הָשַּׁמָּה תִּשְׁבֹּת, אֵת אֲשֶׁר לֹא שָׁבְתָה בְּשַׁבְּתֹתֵיכֶם, בְּשִׁבְתְּכֶם עָלֶיהָ. וְהַנִּשְׁאָרִים בָּכֶם – וְהֵבֵאתִי מֹרֶךְ בִּלְבָבָם, בְּאַרְצֹת אֹיְבֵיהֶם; וְרָדַף אֹתָם קוֹל עָלֶה נִדָּף, וְנָסוּ מְנֻסַת-חֶרֶב וְנָפְלוּ, וְאֵין רֹדֵף. וְכָשְׁלוּ אִישׁ-בְּאָחִיו כְּמִפְּנֵי-חֶרֶב, וְרֹדֵף אָיִן; וְלֹא תִהְיֶה לָכֶם תְּקוּמָה לִפְנֵי אֹיְבֵיכֶם. וַאֲבַדְתֶּם בַּגּוֹיִם; וְאָכְלָה אֶתְכֶם אֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם.
כמו מילות ההמנון שלנו, "התקווה", גם חלקה הראשון של פרשת בחֹקותי הוא משפט תנאי אחד ארוך. התנאי הוא שמירת חוקות האלוהים, והוא כולל את התוצאה הצפויה של העמידה בו, או של הפרתו. אני חושב שמבחינה לשונית, שני התיאורים נפלאים.
התיאור הראשון יפה גם במציאות שאותה הוא מתאר: ימי רווחה ושלום, שפע טבעי של גשמים היורדים בזמנם וטבע הנותן יבול. שפע שבו דיש החיטה שמתחיל בסוף הקיץ נמשך עד לבציר של הקיץ הבא, ובציר של הקיץ נמשך עד לזריעה של סוף הסתיו. כשאוספים את התבואה והיבולים, צריך להוציא את עודפי השנים הקודמות כדי להכניס את תוצרת השנה. אין הסתר פנים, ואלוהים שוכן ומתהלך בתוככי העם, אותו אלוהי החופש, שהוציא את העם ממצב העבדות שלו, והוליך אותו למצב של קוממיות, של עצמאות.
התיאור השני, למקרה של אי קיום התנאי, הוא כמובן איום ונורא. ההפך המוחלט של מצב השפע והשלום: מחלות ובצורת, מלחמה ושעבוד. מהן החוקות אשר אותן יש לשמור?
הפרשה רומזת לשני תחומים. האחד, בתוך תיאור המכות, נראה שקשור בעבודה זרה: 
 "וְהִשְׁמַדְתִּי אֶת בָּמֹתֵיכֶם, וְהִכְרַתִּי אֶת חַמָּנֵיכֶם [פסלים לאליל החמה], וְנָתַתִּי אֶת פִּגְרֵיכֶם עַל פִּגְרֵי גִּלּוּלֵיכֶם; וְגָעֲלָה נַפְשִׁי אֶתְכֶם." 
 הפסוק הבא נראה כתקבולת וחזרה על אותו הרעיון:
"וְנָתַתִּי אֶת עָרֵיכֶם חָרְבָּה, וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם; וְלֹא אָרִיחַ בְּרֵיחַ נִיחֹחֲכֶם."
אני אטען שניתן לפרש את הפסוק כתקבולת חמורה בהרבה: אני לא בטוח (ויעזרו הבקיאים בתנ"ך) האם מקובל להשתמש במילה "מקדש" כשמדובר על עבודה זרה. את הפסוק ניתן לפרש כאיום שגם מקדשי ה' יהפכו לשממה, ואלוהים יתעלם מריח הקרבנות.
פרשנות כזו מבטלת את מרכזיותה של ההימנעות מעבודה זרה בתוך השמירה על חוקות אלוהים. אז מהי בכל זאת החוקה שהעם נדרש לשמור?
אני חושב שאת התשובה לכך אכן ניתן למצוא בתחום השני בתוך תיאור העונש. כאשר העם יִזרֶה אל ארצות הגויים, והאויבים ישבו בארץ ויהפכו אותה לשממה, תהיה תקופת השממה הזו תקופת שבת עבור הארץ, פיצוי על אותן שבתות הארץ שבהן הארץ לא שבתה בזמן שהעם ישב עליה. כלומר – החוק שעומד במרכז התנאי של פרשת השבוע הוא שבת הארץ – שנת השמיטה. ראוי לזכור, כאשר מדובר על שמיטה לא מדובר בהכרח על השבתת הגידול החקלאי. הדבר שמתבטל למשך שנת השמיטה הוא הבעלות הפרטית על התוצרת החקלאית, שהופכת להיות הפקר לטובת כל אדם. החובות הכספיים נשמטים ונמחקים, ואנשים משועבדים יוצאים לחופשי. שנת השמיטה היא המהלך השבע-שנתי למניעת ריכוז העושר החברתי בידי מעטים, והספירה לקראת הרפורמה האגררית של שנת היובל, המשיבה את כולם אל מצב ההתחלה ונותנת לכולם מחדש הזדמנות שווה.
השמירה על השמיטה, כלומר על הפיזור השיוויוני של האושר וההזדמנות, היא  שתביא את חזון השלום והשפע המובטחים, ואי-שמירת השמיטה, פירוק האחריות החברתית וריכוז פירות המעשה החברתי בידי בודדים תוך כדי שעבוד האחרים לעבדות או לחוב כספי, היא שתביא את הפורענות.  
רגע לפני שתרחיש האימים הזה מתחלף בתיאור מסלול התשובה הצפוי של העם ואת ההבטחה לשמירת הברית מצד אלוהים, אני רוצה להתעכב על תיאור מצב הגלות. מצב הגלות הוא פחד מתמיד. תלות בחסדם של זרים, ולכן היושבים בארצות האויבים נתקפים פחד, חרדים גם מאיומי אמת וגם מקול עלה נידף, נסים ונכשלים גם באין רודף.
לא ארץ ישראל היא ארץ אוכלת יושביה, כי אם ארצות האויב בהם יושבים בני ישראל בגלות, הן האוכלות ומכלות את עם ישראל. בני ישראל שבארצות הגלות תלויים בחסדי אחרים ונאכלים מפחד, הם אובדים בגויים כדי לנסות להסיר את הפחד המתמיד הזה. הישיבה בארץ ישראל בתוך חברה סולידרית ומגובשת, נותנת את הביטחון הבסיסי, הביטחון שמאפשר לאדם להבדיל בין איום אמיתי ובין קול עלה נידף. מייצרת את החוסן החברתי ותחושת הצדק שמאפשרת להתמודד בנחישות עם איומים חיצוניים כאשר הם מגיעים, ונותנת את הסיכוי היחיד לשכון בשלום ולשכב באין מחריד תחת צל הגפן והתאנה, בהפסקות הקצרות שבין עמל הזריעה, הקציר והבציר.
תם ונשלם וחסל סידור ספר ויקרא, על כל פסוקיו ופרשותיו וחוקותיו. כאשר זכינו לסדר אותו, כן נזכה לעשות עם הספרים הבאים.
שבת שלום
שיר לשבת:

בהר – דין צדק חברתי

וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה, וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ;
בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ; בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ. לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ, וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ:  כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ. וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ, וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ:  כִּי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם. וַעֲשִׂיתֶם אֶת חֻקֹּתַי, וְאֶת מִשְׁפָּטַי תִּשְׁמְרוּ, וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם – וִישַׁבְתֶּם עַל הָאָרֶץ לָבֶטַח.
וְהָאָרֶץ לֹא תִמָּכֵר לִצְמִתֻת – כִּי לִי, הָאָרֶץ:  כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי.
וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ, וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ – וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ. אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ נֶשֶׁךְ וְתַרְבִּית, וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ; וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ.
וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ, וְנִמְכַּר לָךְ – לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבֹדַת עָבֶד. כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ; עַד שְׁנַת הַיֹּבֵל יַעֲבֹד עִמָּךְ. וְיָצָא מֵעִמָּךְ – הוּא וּבָנָיו עִמּוֹ; וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ, וְאֶל אֲחֻזַּת אֲבֹתָיו יָשׁוּב.
כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים – עֲבָדַי הֵם, אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם:  אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם.
דיני היובל הניתנים בפרשת השבוע הם לב ליבה של החקיקה הסוציאלית בתורת ישראל.
למעשה, בבסיסם של דינים אלה שלילה מן העיקר של רעיון הקניין הפרטי במובנו המודרני. רעיון זה מתבסס על התפיסה שאת הדברים שהם קניין ניתן למכור מאדם לאדם, להעביר תמורת כסף, ובמילים אחרות – להתייחס אליהם כאל סחורה.
דיני היובל שוללים את היחס הקנייני כלפי שלושת האלמנטים החשובים ביותר בכלכלה הקפיטליסטית של השוק החופשי: האדמה, שבאותה התקופה הייתה הבסיס הברור לכל ענף בכלכלה ואמצעי הייצור היחיד כמעט, והעבודה. האלמנט השלישי, הכסף, היה זניח ביותר בכלכלה שבה חלקו של הסחר והייצור למטרת סחר היה זניח. דיני הפרשה דואגים להשאיר אותו זניח.
דיני היובל שוללים את היחס אל האדמה כאל סחורה. את האדמה אין למכור. במקרה ובעל האדמה (כלומר מי שמחזיק בזכות השימוש בה, בזכות לעבודה עליה) אינו יכול או אינו מעוניין לעבד אותה, הוא יכול להעביר את זכות השימוש בה לידיו של אחר, אבל הוא לא יכול להעביר אותה לצמיתות. אקט ה"מכירה" הוא תמיד זמני, והמחיר נקבע על פי מספר היבולים הנותר עד לשנת היובל. מה שנמכר הוא לא האדמה עצמה, אלא היבולים שהיא צפויה להניב. בשנת היובל, יחזור אמצעי היצור הזה לבעליו המקוריים, והשליטה על אמצעי הייצור החברתיים תחולק מחדש. לעניין זה, ראוי לשים לב לאבחנה הדקה בדיני היובל. הם תקפים עבור אדמות חקלאיות ובתי כפר, אבל הם אינם תקפים עבור בתים בערים מוקפות חומה. המחוקק מודע לכך שבתים אלא אינם מהווים אמצעי ייצור.
גם את כוח העבודה אסור למכור לצמיתות. בני האדם (או לפחות בני ישראל, הסולידריות המקראית היא מוגבלת) אינם יכולים למכור את עבודתם ולהיות לעבדים. הם עובדים כשכירים לזמן מוגבל, אסור להעביד אותם בפרך, ובשנת היובל הם יוצאים לחופשי, וחוזרים לאדמותיהם החקלאיות, כלומר לבעלות על אמצעי הייצור.  
נקודה מעניינת לעניין ההבחנה בין אדם מישראל לבין גר ותושב: לפי הפסוק הפסוק "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ, וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ – וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ", נראה שגר ותושב הוא מעמד משפטי שגם אדם מישראל יכול להכנס לתוכו בתקופה שבו התרושש מנכסיו, ועד שהושבו לו במסגרת שנת היובל. יתכן והאבחנה אינה כה חדה, והמושג גר תושב הוא מעיד יותר על מעמד של מי שאין ברשותו אדמה משלו, ולא רק על אי-שייכות לעם ישראל.
הנקודה השלישית היא השימוש בכסף. כסף הוא תמיד מתווך בין סחורות או שירותים שונים. גם את הכסף ניתן להעביר לשימוש כמתווך בעסקה של אדם אחר, הזקוק לו כרגע, ואין לו כסף מזומן משלו. אך התורה אוסרת לגבות מחיר על העברה כזו, ולהפוך את הכסף לסחורה בפני עצמו. האיסור על הלוואה בריבית אינו מתיר סחר בכסף למטרות רווח, ומקשה על ניצולו של מי שנקלע למצוקה. מי שרוצה לסייע באמת, יכול להלוות לאדם אחר את הכסף הדרוש לו, אך ללא תמורה פרט להחזרת הסכום המקורי. משמעות המילה "תרבית" האסורה גם היא, היא "הצמדה למדד", מכיוון לא שגרתי. אם הלוות לחברך כוס סוכר, ובינתיים התייקר הסוכר, אין לדרוש ממנו להחזיר כוס סוכר מלאה, אלא את ערכה של כוס הסוכר שהלוות לו.
לסיכומו של עניין, את עבודת האדם אי-אפשר להפוך לסחורה מבלי לפרוק אותו מאנושיותו. אל האדמה אין להתייחס כאל סחורה, כי אי-אפשר לייצר אותה. הכסף, בהיותו לסחורה, הופך את דימוי המציאות לערך בפני עצמו -הגדרה קרובה מאוד לעבודת אלילים. בשנת 1944 כתב קרל פולניי:
כלכלת שוק חייבת להקיף את כל האלמנטים של הייצור כולל עבודה, אדמה וממון. (בכלכלת שוק, הממון גם הוא יסוד חיוני של החיים התעשיתיים והכללתו במכניזם של השוק היו לה, כפי שניראה, השלכות מוסדיות מרחיקות לכת). אולם עבודה ואדמה אינם אלא בני-אדם מהם מורכבת כל חברה, והסביבה הטבעית בה מתקיימת כל חברה. לכלול אותם (אדמה ועבודה) במכניזם של השוק, משמעו לשעבד את קיום החברה עצמה לחוקי השוק.
כמו המחוקק של ספר ויקרא, המתנגד לעבדות האדם לאדם, גם הרצל ואנשי תנועת העבודה הבינו היטב את עיקרון השעבוד הזה, ומכיוון ששאפו לבנות בארץ ישראל חברה של חירות, דאגו גם הם להגביל, בחזון ובניסיון מעשה, את הפיכת שלושת האלמנטים האלה לסחורה:
איגום הקרקע כרכוש ציבורי לא סחיר באמצעות הקרן הקיימת, הבטחת תנאי תעסוקה טובים עבור הפועלים השכירים ועידוד בעלות העובדים על אמצעי הייצור באמצעות ההסתדרות, המפעלים הקואופרטיביים וההתיישבות העובדת, והשליטה על שוק האשראי באמצעות התבססות על גיוס הון ציבורי בבנקים של התנועה הציונית ובבנק הפועלים, היו כולם צעדים בניסיון להגשים את עקרונותיה של חקיקת היובל, המכוונים לבנות בישראל חברה צודקת, שאינה נזקקת לצדקה.
ההצדקה לדיני היובל מגיעה, כפי שכבר התרגלנו, מיראת השם. לא לי לשפוט האם הויתור על יישום העקרונות הללו במדינת ישראל הוא חילול השם. אבל הוא בודאי ובודאי חילול הציונות.
לרגל בועת הנדל"ן (שמקורה בקיטוב ההכנסות ובאשראי זול, כלומר היא בועה בנקאית, שאם לא תטופל ברגולציה ממשלתית הציבור עוד ישלם את מחיר פיצוצה שגם אם יתמהמה בוא יבוא), נסיים בדבריו של הרצל עצמו, ברומן "תל אביב":
שנת היובל – ענה דוד –איננה תקון חדש, כי אם תקון ישן נושן שיסד משה רבנו. אחרי שבע שמיטות, וכל שמיטה שבע שנים, נסבו הנכסים הנמכרים בשנת החמישים לבעלם הראשון. אנחנו שנינו מעט את החק הקדמון. בינינו יסבו הקרקעות לחברה החדשה. משה רבנו כבר הציב לו למטרה למנוע את הקבץ הרכוש במדה לא-שוה. אתה תראה, כי גם שטתנו קולעת אל השערה הזאת ולא תחטיא. ובעלות מחיר הקרקעות לא ילך השכר לכיס היחידים, כי אם לכיס הצבור.
שבת שלום
שיר לשבת: 

אמר – שירי חג ומועד ונופל

דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן, לֵאמֹר:  אִישׁ מִזַּרְעֲךָ לְדֹרֹתָם, אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם – לֹא יִקְרַב לְהַקְרִיב לֶחֶם אֱלֹהָיו.
בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן, בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר לַחֹדֶשׁ בֵּין הָעַרְבָּיִם:  פֶּסַח לַיהוָה. וּבַחֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם לַחֹדֶשׁ הַזֶּה, חַג הַמַּצּוֹת לַיהוָה:  שִׁבְעַת יָמִים מַצּוֹת תֹּאכֵלוּ.
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם, כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם, וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ – וַהֲבֵאתֶם אֶת עֹמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם, אֶל הַכֹּהֵן. וְהֵנִיף אֶת הָעֹמֶר לִפְנֵי יְהוָה, לִרְצֹנְכֶם; מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת יְנִיפֶנּוּ הַכֹּהֵן. וּסְפַרְתֶּם לָכֶם, מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת, מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם, אֶת עֹמֶר הַתְּנוּפָה:  שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת, תְּמִימֹת תִּהְיֶינָה. עַד מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת הַשְּׁבִיעִת, תִּסְפְּרוּ חֲמִשִּׁים יוֹם; וְהִקְרַבְתֶּם מִנְחָה חֲדָשָׁה לַיהוָה. מִמּוֹשְׁבֹתֵיכֶם תָּבִיאּוּ לֶחֶם תְּנוּפָה, שְׁתַּיִם שְׁנֵי עֶשְׂרֹנִים סֹלֶת תִּהְיֶינָה, חָמֵץ תֵּאָפֶינָה:  בִּכּוּרִים לַיהוָה. וּקְרָאתֶם בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה, מִקְרָא קֹדֶשׁ יִהְיֶה לָכֶם – כָּל מְלֶאכֶת עֲבֹדָה לֹא תַעֲשׂוּ:  חֻקַּת עוֹלָם בְּכָל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם, לְדֹרֹתֵיכֶם. וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם, לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ, וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט; לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזֹב אֹתָם, אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם.
פרשת אמר, הבאה אלינו בין מועדי הזיכרון והעצמאות של ישראל ובימי קציר השדות שנמצא בעיצומו מסביבנו, עוסקת בטהרת הכהנים מקריבי הקורבנות, ומונה את מועדי ישראל אותם יש לציין.
מטריד אותי עניין פסילת בעלי המומים. לכהן בעל המום מותר לאכול מין הקדשים, כלומר מן הקורבנות המוקדשים לכהנים, אך אסור לו לעמוד בחזית העיסוק של הקרבת הקורבנות: לא להקריב קרבנות, ולא לגשת אל הפרוכת או אל המזבח. מעשה כזה יהיה חילול המקדש. האם הכל נעשה למטרות של הצגת חזות מושלמת – הכהנים המשרתים צריכים להיות ייצוגיים? נראה שהדבר מוסבר בתפיסה לפיה מום פיזי הוא ביטוי חיצוני למום מוסרי. אני חושב שאחד המומים החברתיים המודרניים הוא הציפיה מאנשים הנמצאים בעמדות "ייצוגיות" להיות "ייצוגיים" – כלומר יפים, למרות שהרוח המודרנית מתנגדת לתפיסה התולה מום פיזי במום מוסרי. מדוע יש בנו בכל זאת רתיעה מבעלי מומים? האם אנחנו באמת נקיים ממנה?
בהתאם ללוח השנה של נוודי המדבר (ורועי הצאן?), מונה הפרשה את המועדים מהחודש הראשון, הוא חודש ניסן, ולכן המועד הראשון המצוּוה, לאחר השבת, הוא חג הפסח.
אבל כמה פסוקים מאוחר יותר, מצויין מועד נוסף החל ביום שלמחרת – חג העומר, ראשית הקציר. את חג העומר צריך יהיה לחגוג כאשר העם יבוא אל הארץ, ויקצור את קצירה. עד לאותו החג אסור לאכול לחם וקלי (גרעיני דגן קלויים) וכרמל (גרעיני דגן לחים מהשיבולת).
האם הכוונה היא שאין לאכול מדגן הארץ עד שיהיה זה הדגן של בני ישראל היושבים בה וקוצרים בה? האם מותר לאכול אותו אחרי החג, בחול המועד של פסח?
אולי חג העומר צריך היה להיות הגלגול הארץ-ישראלי של חג הפסח – חג הקציר מחליף את אכילת מצות הפסח במדבר?
בשנת 1921 או 1922, כתב זאב וסקרץ, חבר קבוצת דגניה ג' (שהקימה לימים את קיבוץ גניגר):
"חג האביב, חג הלידה. אם אדמת יולדת. שדות תבואה מזהירים, עוד מעט ויצטהבו. פה ושם הכלניות עוד צוחקות את צחוקן האדום האחרון. הנה ערמות הקציר מסודרות בשורה כמחנה של צבא באוהלים. הפול מחכה למקצרה. נתחיל עבודת הקציר ברינה… הנה החג הגדול בא. התכוננתי לקראת החג הזה. זה זמן רב שלא הייתי במצב רוח חגיגי. רציתי פעם לחגוג את חגי אני, שלנו, לא של אבותינו אשר יצאו ממצרים.
ובדגניה ג' השדות מעבר לפסים ע"י הרי חורן. שמה אפשר להרגיש טעם חג שאינו קשור עם זכרונות היסטוריים מתים… אולם בדגניה ג' בחצר חגגנו השנה את חג הפסח בדיוק אשר חוגגים אבותינו בברדיצ'ב ובטרנוב. איזה תנועה ורעש החצר מלאה: כרים, שמיכות, מיטות, ארגזים, נעליים והכל לקראת פסח (לא חג שלי).
…בערב פסח הכל כמו בבית אמא… היו מצות וכמובן שגם יין לא חסר. שתיתי בליל פסח הרבה, אבל חג לא היה לי. רק כשעה קטנה ישבנו על יד השולחן, ותכף החלו הריקודים. אי אפשר היה לחוג את החג הפסח של ברדיצ'ב, הלוא אנחנו אפיקורסים גמורים. ובכן יוצאים במחולות… אולם גם כן נמאסו תכף… אסור לדחוק את הקץ. לאט לאט יעמדו אנשים על הדבר. החגים של אבותינו ריקים הם בשבילנו. עלינו ליצור את חגנו אנו."
ובסופו של דבר, כשהלך והתעצב חג הפסח הקיבוצי, הוסיפו חלק מהקיבוצים לליל הסדר עם ההגדה שכתבו וחידשו, גם את חג העומר, ראשית הקציר.
ועם הקציר העברי בארץ ישראל, מצורפת המצווה המציבה אותו כחלק מתמונה חברתית רחבה – בעלי שדות הקוצרים את תבואתם, ולעומתם עניים וגרים נטולי רכוש, העוברים בדרכי השדות. ולכן את פאת השדה לא קוצרים, ואת השיבולים הבודדות שנשארו לא אוספים, אלא משאירים בשדה לצרכי מי שאין לו. למה? ככה. כי בארץ ישראל יש אחריות חברתית. כמו במצוות שראינו בפרשת "קדשים". כי אֲנִי יְהוָה אֱלֹהֵיכֶם.
שני שירים לשבת:
הראשון בסימן מחווה לבעלי מומים היוצאים לקצור, והשני בסימן המעבר בין מועדי הלאום הציוניים של זיכרון ותקומה. כי הספינה, גם אם עדיין נוטה על צד, בכל זאת חותרה ובוקעת מים.