תזריע – היגיינה ציבורית

אָדָם, כִּי יִהְיֶה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ שְׂאֵת אוֹ סַפַּחַת אוֹ בַהֶרֶת, וְהָיָה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ לְנֶגַע צָרָעַת – וְהוּבָא אֶל אַהֲרֹן הַכֹּהֵן, אוֹ אֶל אַחַד מִבָּנָיו הַכֹּהֲנִים. וְרָאָה הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע בְּעוֹר הַבָּשָׂר וְשֵׂעָר בַּנֶּגַע הָפַךְ לָבָן, וּמַרְאֵה הַנֶּגַע עָמֹק מֵעוֹר בְּשָׂרוֹ – נֶגַע צָרַעַת הוּא; וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן, וְטִמֵּא אֹתוֹ. וְאִם בַּהֶרֶת לְבָנָה הִוא בְּעוֹר בְּשָׂרוֹ, וְעָמֹק אֵין מַרְאֶהָ מִן הָעוֹר, וּשְׂעָרָה לֹא הָפַךְ לָבָן – וְהִסְגִּיר הַכֹּהֵן אֶת הַנֶּגַע שִׁבְעַת יָמִים. וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן, בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי, וְהִנֵּה הַנֶּגַע עָמַד בְּעֵינָיו, לֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בָּעוֹר – וְהִסְגִּירוֹ הַכֹּהֵן שִׁבְעַת יָמִים, שֵׁנִית. וְרָאָה הַכֹּהֵן אֹתוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי שֵׁנִית, וְהִנֵּה כֵּהָה הַנֶּגַע, וְלֹא פָשָׂה הַנֶּגַע בָּעוֹר – וְטִהֲרוֹ הַכֹּהֵן מִסְפַּחַת הִוא, וְכִבֶּס בְּגָדָיו וְטָהֵר. וְאִם פָּשֹׂה תִפְשֶׂה הַמִּסְפַּחַת בָּעוֹר, אַחֲרֵי הֵרָאֹתוֹ אֶל הַכֹּהֵן לְטָהֳרָתוֹ; וְנִרְאָה שֵׁנִית אֶל הַכֹּהֵן. וְרָאָה הַכֹּהֵן, וְהִנֵּה פָּשְׂתָה הַמִּסְפַּחַת בָּעוֹר – וְטִמְּאוֹ הַכֹּהֵן, צָרַעַת הִוא.
מסתבר שאחת הסמכויות שנפלו בחלקה של הכהונה, הייתה האחריות לאבחן נגעי עור, ולקבוע האם הם צרעת, מחלת עור מדבקת, או שהם נגע פשוט יותר ומסוכן פחות.
המצורע היה נידון לטומאה, ונשלח אל מחוץ למחנה, ומקרים של ספק בזיהוי נשלחו להסגר, על מנת למנוע הדבקה עד לבדיקה נוספת.
במושגים מודרניים, אחד התפקידים של המגזר הציבורי של עם ישראל היה הדאגה לבריאות הציבור. הצורך למנוע את התפשטותן של מחלות מדבקות הוא צורך ציבורי, והדרך לטפל בו היא דרך ציבורית. לפרטים כפרטים אין את היכולת לארגן את הרחקתם של חולים מהמחנה, ולא את האינטרס לעסוק ברפואה מונעת.
חברות שמסוגלות לארגן את הטיפול בתחום הזה, יודעות לבודד את החולים, לטפל בהם, ולמנוע את התפשטות המחלה. בחברות שלא מסוגלות לארגן את התחום, בעלי היכולת מבודדים את עצמם משאר החברה (במגורים ובטיפול רפואי עדיף), שנשארת חשופה להתפרצות מחלות.
כאשר נגשו ראשוני אחוזת בית להקים את שכונתם החדשה, הציע מנחם שינקין להגביל את חופש העיסוק, משיקולי היגיינה:
"כשייסדנו את אגודתנו היה הדבר מובן מאליו שאנו בונים מעין נאות קיץ לנוח אחרי עבודת היום. עתה החלו רבים מחברינו לעשות עסקים בשכונתנו. אחד מהם כבר השכיר חנות …  ואם יפשה הנגע יכולים אנו לקוות לעשרות חנויות בכל קצוות המושבה. אפשר כבר לראות מראש את המחזה המלבב של החנויות הזעירות עם הגמלים והחמורים על אם הדרך, עם הסמרטוטים תחת תכלת הרקיע, עם קליפות האבטיחים והירקות, המפיצים ריח צחנה מסביב …
אני מציע לקבוע -לא חופש של חנויות.  פרוש: אין רשות לאנשים פרטיים לפתוח חנויות בבתיהם ובמגרשיהם. אין חנויות אלא במקומות ציבוריים…"
דווקא הרופא, ד"ר חיסין, התנגד להגבלה, מטעמים של חופש העיסוק:
"אני מציע ליתן לכל אדם שיש לו בית במושבתנו, את הרשות לחיות ולעשות כרצונו.
צריך שיהיה לנו רק פרינצפיון אחד: איש אל יפריע את מנוחתו וזכותו של חברו.
מחוץ לפרינצפיון עיקרי זה יהיה כל אדם חופשי לנפשו …
ולפיכך אני אומר: אל תגזרו על החנויות ואם תגזרו – לא תתקיים גזרתכם."
הצעתו של שינקין התקבלה, אך המציאות הוכיחה את דבריו של חיסין – הגזרה לא התקיימה לאורך זמן.
הצד השני והכואב של סוגיה זו, הוא הטיפול בחולים. מעטות הטרגדיות הגדולות כזו של החולה, שצריך להפרד מחייו הקודמים, מחבריו וממשפחתו, על מנת לשמור על בריאותם. אחת החוויות המשמעותיות שהשפיעו על ארנסטו "צ'ה" גווארה בצעירותו, הייתה תקופה שבה התנדב בטיפול בחולי צרעת במקלט למצורעים בסאן פואבלו שבפרו, כפי שתיאר בספרו "דרום אמריקה באופנוע".
קרוב יותר אלינו, הסיפור הידוע ביותר הוא כנראה סיפורה של רחל, שנודעה כמשוררת רק לאחר שנאלצה לעזוב את החיים בדגניה, עקב מחלת השחפת בה חלתה. באותה התקופה, מחלה זו הייתה מדבקת וחשוכת מרפא, ובדגניה לא היו התנאים לטפל בה. רחל הבינה זאת, כפי שכתבה לחיותה בוסל:
"אחד מדגניה אמר לי בשם כולם: "אנחנו בריאים ואת חולה – אין לך מקום ביננו." זה היה פשוט מאוד. פשוט עד לזוועה. אבל טבעי ומובן כמו חפירות הגנה ושקים עם חול. ולא על זאת כאבתי. כאבתי, כי ביום של פרדה (כי הרי היום כולו הוא של פרדה, ולא לחיצת יד ו"שלום" ברגע שהעגלה זזה) באותו היום העגום, בכל אשר פניתי ראיתי פנים נבוכים ועיניים מושפלות, ושתיקה, שתיקה כבדה מנשוא. כך בשתיקה נפרדנו…
אינני קובלת. יודעת אני שאין לרכוש רגש ידידותי במשך חודשים מספר. אבל לתומי האמנתי ברגש זה, ויתמותי הפתאומית הממתני יותר מאשר עובדת המחלה כשהיא לעצמה."
והקבוצה אף שלחה בתקופת מסויימות חברה שסייעה בטיפול בה, אך התחושה שהקשרים שיצרה בדגניה לא היו עמוקים כפי שחשבה, ובעיקר הכאב על שנמנע ממנה לקחת חלק בחיי הקבוצה והעבודה החקלאית, הקשו עליה מאוד בהמשך חייה.
על חווית השהות בבית החולים בצפת, קרוב ורחוק מדגניה, כתבה את השיר "בבית החולים":
הַשְּׁבִילִים הַצְּחֹרִים נֶחְפָּזִים, רָצִים לְהָתָם,
מַה לָּהֶם וְלִי, הַשְּׁבוּיָה הָכָא?
אֲנִי מַבִּיטָה בַּחַלּוֹן, מַבִּיטָה וּבוֹכָה
כָּךְ-סְתָם.
הָרוֹפֵא מִתְבּוֹנֵן וּמֵעִיר: עֵינֶיהָ הַיּוֹם אֲדֻמּוֹת,
הַאִם הִתְאַמְּצָה לִרְאוֹת אֶת אֲשֶׁר מֵעֵבֶר לָהָר?
אֲחַיֵּךְ וְאַרְכִּין בְּרֹאשִׁי לְאוֹת
כִּי אֱמֶת.  נָכוֹן הַדָּבָר.
וכמובן, ישנה גם נקודת המבט ההפוכה, הציבורית, הדורשת להרחיק את המצורע ולבודד אותו, לשמור על היגיינה ציבורית, כדי שיהיה מחננו טהור. גם את זה ידעה לבקש רחל, ששאפה אל האידיאל, שסירבה להתפשר על השאיפה להגשמתו כאן על פני אדמה, שלא רצתה להתפשר על גאולה מידי מצורע, אלא דרשה גאולה טהורה:
יוֹם בְּשׂוֹרָה
    וְאַרְבָּעָה אֲנָשִׁים הָיוּ מְצֹרָעִים
פֶּתַח הַשָּׁעַר – – – וַיֹאמְרוּ אִישׁ
אֶל-רֵעֵהוּ: – – – הַיּוֹם הַזֶּה יוֹם-
בְּשֹׂרָה הוּא   (מלכים ב', ז', ג-ט)
בְּשֶׁכְּבָר הַיָּמִים הָאוֹיֵב הַנּוֹרָא
אֶת שֹׁמְרוֹן הֵבִיא בְּמָצוֹר;
אַרְבָּעָה מְצֹרָעִים לָהּ בִּשְּׂרוּ בְּשׂוֹרָה.
לָהּ בִּשְּׂרוּ בְּשׂוֹרַת הַדְּרוֹר.
כְּשֹׁמְרוֹן בְּמָצוֹר – כָּל הָאָרֶץ כֻּלָּהּ,
וְכָבֵד הָרָעָב מִנְּשׂא.
אַךְ אֲנִי לֹא אֹבֶה בְּשׂוֹרַת גְּאֻלָּה,
אִם מִפִּי מְצֹרָע הִיא תָבוֹא.
הַטָּהוֹר יְבַשֵּׂר וְגָאַל הַטָּהוֹר,
וְאִם יָדוֹ לֹא תִמְצָא לִגְאֹל –
אָז נִבְחָר לִי לִנְפֹּל מִמְּצוּקַת הַמָּצוֹר
אוֹר לְיוֹם בְּשׂוֹרָה הַגָּדוֹל.
 
שבת שלום.
שיר לשבת:

שמיני – תוספת והבדלה

וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא אִישׁ מַחְתָּתוֹ, וַיִּתְּנוּ בָהֵן אֵשׁ, וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת; וַיַּקְרִיבוּ לִפְנֵי יְהוָה אֵשׁ זָרָה – אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אֹתָם. וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי יְהוָה, וַתֹּאכַל אוֹתָם; וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי יְהוָה.
וַיְדַבֵּר יְהוָה אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר. יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ, בְּבֹאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד – וְלֹא תָמֻתוּ:  חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם. וּלְהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל, וּבֵין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהוֹר. וּלְהוֹרֹת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת כָּל הַחֻקִּים, אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה אֲלֵיהֶם בְּיַד מֹשֶׁה.
נדב ואביהו בני אהרון המשרתים בקודש, מקריבים לפני אלוהים אש זרה. לא מדובר בעבודת אלילים, שהרי הקורבן הוקרב לפני אלוהים. האש היא זרה מכיוון שהיא אש לא מצוּוה. יוזמה פרטית. תרי"ג מצוות צוּו בני ישראל, ומצוות אלה אינן נתונות לשליטתם. אין להם להחסיר מהן, ואין להם להוסיף עליהן. לאחר שסיימה התורה לפרוט את פרטי רשימת הקרבנות, תחל עוד רגע במניין החיות הכשרות והטמאות, וכללי הטומאה של הנוגע או האוכל מכל אחת מהן. את החוק יש לקיים כלשונו, והוא לא פתוח ליוזמה פרטית. אין להתיר את האסור, או לאסור את המותר.
החריגה מהחוק היא חריגה מהנורמה החברתית, ולכן שינוי החוק צריך להיות כרוך בשינוי הנורמה החברתית, ולא יכול להסתמך על יחידים העושים דין לעצמם. יחידים יכולים לפעמים להקל על עצמם ולכופף את החוק, ועדיין לשמור על הנורמות החברתיות. יחידים יכולים כמעט תמיד להחמיר עם עצמם, אבל בכך הם פוגעים בנורמה החברתית, מכיוון שהם מציירים אותה כלא מספקת. לא סתם קבע רבי יהושע את עיקרון הפסיקה (הנשכח במציאות של ימינו) "אין גוזרין גזירה על הצבור אלא אם כן רוב צבור יכולין לעמוד בה". בפרשתנו זו אלוהים מגיב בעונש מיידי וקשה כנגד מי שמבקש להוסיף מצוות שלא צוּו.    נראה שבעבר התקיימו מנגנוני הגנה חברתיים שהצרו את צעדיהם של המבקשים החמרה הקצנה דתית, על מנת למנוע את השפעתם המערערת על כלל הציבור. מאמרו המעניין של מנחם פרידמן מציע הסבר כיצד דווקא מהלך הפירוק המסגרות הקהילתיות המחייבות ויצירת חברה של בחירה חופשית מאפשר את פריחתן של קבוצות החותרות להקצנה דתית.
ולעניין אחר. פרשת השבוע מציבה במרכז ההנחיות לכהנים, לצד הוראת החוקים (ללא הוספת חומרות או הקלות) לציבור, את מלאכת ההבחנה בין קודש לחול, ובין הטהור והטמא. אסף ענברי במאמרו מציע להפוך את עיקרון מלאכת ההבחנה הזה למכנה המשותף של הלאום היהודי:
"האדם היהודי הוא יצור משפטי. השתיה, האכילה, הסקס, הפרנסה – כל הצרכים הטבעיים טעונים לדידו במושגים משפטיים חיוביים ושליליים. זה "כשר" וזה "טָרֵף", זו "טָהרה" וזו "טומאה", זה "מותר" וזה "אסור"; שום-דבר אינו נייטרלי. צורת החשיבה המשפטית, היהודית, צריכה להילמד בתור גישה קיומית. הגישה היא המהות – לא פסיקה זו או אחרת – ולכן לא מדובר בדקלומן של הלכות, אלא בהקניית ארגז-כלים הכרתי. 
  תהליך המשפטיזציה העובר על ישראל – גלגול ההכרעות הערכיות לערכאות – נגזר מהבורות המשפטית המפונקת, חסרת האחריות, של רובנו ככולנו. לא הוכשרנו לחשוב בצורה משפטית, ולכן האצלנו את כל האחריות על כת המסתורין של עוטי הגלימות. לא שאין לנו דעות; לכל נהג-מונית יש תזה; אבל עַם שהתרגל לחשיבה חובבנית, התרגל גם לא לשאת באחריות לדעותיו. התוצאה היא עצלות-מחשבה פופוליטית, הוצאת קיטור שאיש אינו מקשיב לה ברצינות, התנצחות רגשנית, ותכופות די היסטרית, במקום התדיינות עניינית, רציונלית.
   חשיבה עניינית היא חשיבה משפטית. החשיבה הזאת נלמדת כבר אלפיים שנה, בגרסתה היהודית, בבתי-המדרש. את גרסתה היהודית יש להנחיל בתיכונינו על-ידי הוראת התורה שבעל-פה, ואת גרסתה הכללית, המערבית-חילונית, יש להנחיל בתיכונינו על-ידי הוראתם של יסודות המשפט הכללי הנוהֵג. התלמידים יתַרְגלו חשיבה משפטית, מבט משפטי, התנסחות משפטית. יוטמע בהם הכושר להגדיר, לדייק, להתבסס על עובדות, להסיק, לנמק, להחיל עקרונות על מצבים פרטיים, להתנסח בעברית רהוטה ושקולה, ומעל לכול תוטמע בהם תפיסת האדם כיצור האחראי למעשיו (יצור שפיט), שהיא תפיסת-האדם היהודית-הלכתית.
   אם נצייד את ילדינו בארגז-כלים זה, יעוצב כאן מרחב ציבורי יהודי. המדינה תישאר מדינה חילונית, הרוב החילוני יישאר על כנו, אבל צורת החשיבה תהיה יהודית, ובזכותה יתרחש – או לפחות יסתמן – כור היתוך בין חילונים לדתיים לחרדים. אם ברצוננו לגבש כאן יעדים משותפים, עלינו לגבש תחילה שפה משותפת שבה ידברו יהודים זה עם זה."
ואכן, האדם נדרש למעשה יום-יומי של בחינת המציאות וההבדלה בין החול והקודש, בין הטמא והטהור, ובעיקר בין גווניהם וגווני גווניהם האפורים. מלאכת הבחינה וההבדלה הזו היא התנאי הקודם ליכולת לסור מרע ולעשות טוב. נשארת השאלה, האם ניתן ליצור עולם שכולו מלא במלאכת הקודש של ההבחנה הזו, ובחתירה לעולם שבו הקודש והחול אינם ניצבים זה מול זה בהבדלה גמורה, אלא שבכל מעשה של חול טבוע גם מימד של קודש.
שבת שלום.
שיר לשבת:

צו – בגדי כהונה

צו – בגדי כהונה
וַיַּקְרֵב מֹשֶׁה אֶת אַהֲרֹן וְאֶת בָּנָיו; וַיִּרְחַץ אֹתָם בַּמָּיִם. וַיִּתֵּן עָלָיו אֶת הַכֻּתֹּנֶת, וַיַּחְגֹּר אֹתוֹ בָּאַבְנֵט, וַיַּלְבֵּשׁ אֹתוֹ אֶת הַמְּעִיל, וַיִּתֵּן עָלָיו אֶת הָאֵפֹד; וַיַּחְגֹּר אֹתוֹ בְּחֵשֶׁב הָאֵפֹד, וַיֶּאְפֹּד לוֹ בּוֹ.  וַיָּשֶׂם עָלָיו אֶת הַחֹשֶׁן; וַיִּתֵּן אֶל הַחֹשֶׁן אֶת הָאוּרִים וְאֶת הַתֻּמִּים. וַיָּשֶׂם אֶת הַמִּצְנֶפֶת עַל רֹאשׁוֹ; וַיָּשֶׂם עַל הַמִּצְנֶפֶת אֶל מוּל פָּנָיו אֵת צִיץ הַזָּהָב נֵזֶר הַקֹּדֶשׁ, כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת מֹשֶׁה.
פעם, כשהיינו קטנים ושיחקנו כדורגל, אחד החלקים במשחק היה שכל אחד בוחר לעצמו דמות של שחקן מוכר, שאותו הוא ישחק. היום, כשאנחנו גדולים ומשחקים כדורגל, זה הרבה יותר פשוט. הטלוויזיה שלי מחוברת ליותר מחמישה ערוצי ספורט (רובם חסומים) שמשדרים כדורגל מכל העולם, וכשאנחנו רוצים להיות כמו אחד מהשחקנים, אנחנו לובשים עותק של חולצת המשחק שלו, עם השם והמספר על הגב.
גם בלי אלמנט החיקוי, הלבוש הוא חלק מהמשחק. המשחק נראה הרבה יותר רציני כאשר המשתתפים לובשים את הבגדים המתאימים, נועלים את הנעליים המתאימות. מי שעיצב את עבודת המשכן, ידע זאת ודאג לעצב לכהנים לבוש מיוחד, מדים למשחק, מדי כהונה.
משה רוזנר היה הבלם האגדי של מכבי רמת עמידר… אלה היו שנות השישים, מכבי רמת עמידר היתה אז בליגה ב', ובכל שבת בשעות המתות אחרי החמין של שבת הייתי מתחמק מהבית, לבוש חולצת שבת, מכנסי טילין וכיפה סרוגה חוצה ברגל שדות ופרדסים… ומגיע עד למחוז חלומותי, מגרש הכדורגל של רמת עמידר…
קודם הייתי נצמד לגדר שהקיפה את חדר ההלבשה של השחקנים וצופה ברוזנר מתכונן למשחק כמו כהן גדול לעבודת יום הכיפורים – מתלבש, מתרכז, מסתרק, נועל נעלי פקקים, זוקף ראש ושועט לקרב.
הדברים לקוחים מתוך סיפור הקצר של שמואל הספרי "רוזנר", שפורסם באסופת סיפורים קצרים על כדורגל שנקראת "ההולנדי של עכו". כאפילוג לסיפור כותב הספרי:
הסיפור הזה התפרסם לראשונה במגזין "בריזה" של גלובס ב-1997. ימים ספורים לאחר מכן הופיע על המשיבון בביתי ההודעה: "שלום, מדבר משה רוזנר…". הוא חזר בתשובה, הוא חסיד ברסלב וגר בחיספין ברמת הגולן. נכדיו, סיפר לי, העבירו לו את הסיפור. "רציתי להודות לך על מה שכתבת", אמר, "בשנים שלאחר החזרה בתשובה התייחסתי לשנות הכדורגל שלי קצת בביטול, כאל שנים של הבל. אבל כשקראתי איך היית עומד, עם כיפה על הראש מאחורי גדר חדר ההלבשה וצופה בי מתכונן למשחק ובדמיונך הכהן הגדול מתכונן לעבודת יום הכיפורים, אמרתי בליבי, אולי בכל זאת היה ניצוץ של קדושה גם בעיסוק ההוא.
ורגע של עברית בענייני אפודים. באה הציונות, החייתה את השפה העברית ואת הכוח הצבאי העברי, וניסתה לחבר בינהן. באפוד, בגד הכהונה העליון, השתמשה לכינוי לכלי נשאת הציוד של הלוחם. בספר העוסק במבצעיה של חטיבת הפלמ"ח יפתח במלחמת העצמאות, נתקלתי בעדות שהלוחמים יצאו לקרבות "ללא אפוד, עם הרימונים בכיסים". האפוד החליף בצה"ל את החגור, למרות שמשמעותו התנ"כית של החגור מתאימה יותר למשימה. משה דיין, שהצטיין [גם] בחיבור לתנ"ך, תיאר את קרב המיתלה ב 1956 כ"קרב נאפד גבורה אבל מיותר, ניצחון מפואר בקרב שאליו הוטלו [החיילים] שלא לצורך".
בשנים האחרונות, עם מגמת המודרניזציה של צה"ל, שיפור הציוד והערצת התרבות המערבית, הוחלפה האפסנאות ב"לוגיסטיקה" הלועזית בעלת הדימוי החדיש, והאפוד הוחלף בדגם קל ומשוכלל יותר, המכונה בהתאמה לרוח התקופה "ווסט".
שבת שלום
שיר לשבת:

ויקרא – אנוש כי יחטא

אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא; וְעָשָׂה אַחַת מִכָּל מִצְו‍ֹת יְהוָה אֱלֹהָיו אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה, בִּשְׁגָגָה – וְאָשֵׁם.  אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ, אֲשֶׁר חָטָא בָּהּ – וְהֵבִיא אֶת קָרְבָּנוֹ שְׂעִיר עִזִּים, זָכָר תָּמִים.
וְאִם נֶפֶשׁ אַחַת תֶּחֱטָא בִשְׁגָגָה, מֵעַם הָאָרֶץ:  בַּעֲשֹׂתָהּ אַחַת מִמִּצְו‍ֹת יְהוָה אֲשֶׁר לֹא תֵעָשֶׂינָה – וְאָשֵׁם. אוֹ הוֹדַע אֵלָיו חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא – וְהֵבִיא קָרְבָּנוֹ שְׂעִירַת עִזִּים, תְּמִימָה נְקֵבָה, עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא.
נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא, וּמָעֲלָה מַעַל בַּיהוָה; וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ בְּפִקָּדוֹן, אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל, אוֹ עָשַׁק אֶת עֲמִיתוֹ. אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ, וְנִשְׁבַּע עַל שָׁקֶר; עַל-אַחַת מִכֹּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה הָאָדָם לַחֲטֹא בָהֵנָּה. וְהָיָה כִּי יֶחֱטָא וְאָשֵׁם – וְהֵשִׁיב אֶת הַגְּזֵלָה אֲשֶׁר גָּזָל אוֹ אֶת הָעֹשֶׁק אֲשֶׁר עָשָׁק, אוֹ אֶת הַפִּקָּדוֹן אֲשֶׁר הָפְקַד אִתּוֹ; אוֹ אֶת הָאֲבֵדָה אֲשֶׁר מָצָא. אוֹ מִכֹּל אֲשֶׁר יִשָּׁבַע עָלָיו לַשֶּׁקֶר – וְשִׁלַּם אֹתוֹ בְּרֹאשׁוֹ, וַחֲמִשִׁתָיו יֹסֵף עָלָיו:  לַאֲשֶׁר הוּא לוֹ יִתְּנֶנּוּ, בְּיוֹם אַשְׁמָתוֹ. וְאֶת אֲשָׁמוֹ יָבִיא, לַיהוָה…
פרשת ויקרא פותחת במסכת דיני הקרבנות והחוק. אני מוצא בה שלושה רעיונות חשובים העולים מרשימת המקרים והתוצאות. דרך אגב, צורה זו של מקרה ותוצאה, או דין ועונש, היא דרך מעניינת להציג מסכת חוקים, ודרך נפוצה בתורת ישראל שבכתב ושבעל פה, אבל היא לא הדרך היחידה. החוק המודרני לרוב מגדיר תקנות והגדרות, אך לא נפרש דרך מקרים לדוגמא.
הרעיון האחד הוא הצורך הראשוני והבסיסי לנסח מערכת של חוקים המיישמים מערכת של מוסכמות חברתיות. ידועה האמירה ש"חוקים נכתבו כדי שיעברו עליהם", ויש לא מעט אמת בדבר, אבל היא הפוכה: הצורך לנסח את החוק בצורה ברורה עולה במקום שבו אנשים חוטאים למוסכמה החברתית, ומערערים עליה. לכן, גם בלי להדרש בהכרח לחטא קדמון, עצם כתיבת החוקים מניחה מציאות בלתי מושלמת שבה בני האדם לא מקיימים באופן מלא את ההסכמות החברתיות, ויש צורך למסד אותן. לטעמי, לא סתם פותחת הפרשה במקרים של חטא בשגגה, שאולי אפילו לא ידוע לבעליו. גם בלי להניח עבריינים במודע, יש להניח עברות שנעשות ללא כוונה, וגם הן אינן פטורות מתגובה ולעיתים גם מעונש.
רעיון שני הוא רעיון אחידות החוק. המשפט העברי תקף במידה שווה כלפי עם הארץ, כהן גדול, נשיא, חכם, ומלך. גם בעלי שררה ומעמד אינם פטורים מחובת הציות לחוק, ואולי להפך: מכיוון שהם מהווים דוגמא ועלולים להטעות את העם, הם מחוייבים עוד יותר לשמור על החוק, ועונשם חמור יותר במקרה שיחטאו לו, ואפילו בשגגה.
בטורו "הנימוק הפסול" משנת 1947 כותב נתן אלתרמן:
 …אין בתורת ישראל כל אסמכתא
לפרוטקציה של יחסי משפחה.
אין סעיף שכזה! לא לבֵן, לא לרֵע!
אין תוספת כזאת למשה מסיני!
ואבוי לציבור המחליט לְמַפְרֵעַ:
אֶראֶה אַוֶן – אך לא אלחם בְּאַחַי!
…הנימוק הלזה
יִמָּחֶה נא מִלוח!
יחפשו נא סוגדיו הצדקות אחרות!
הנימוק הלזה
מהו? שער פתוח
לשחיתות ציבורית הנותנת פירות!
הנימוק הלזה כאויב הוא מבית
הוא עשוי להוציא מידיו של ישוב
את מאזני המשפט שציוו לו שמים
ולתת במקומם
את מאזני החישוב.
הרעיון השלישי, שהוא אחד הבסיסים למעשה של תשובה אמיתית מחטא, הוא תיקון העוול. בחטאים שבין אדם לחברו, דורשת התורה להשיב, עוד ביום האשמה, את הגזל, העושק או המרמה, ואף להוסיף עליו "קנס" של 20% מערכו. פיצוי זה לא מגיע לקופת המדינה, אלא לקרבן העבירה. רק לאחר שיושב חשבון זה, ניתן להקריב את קרבן החטאת שבין האדם לאלוהיו. ורק נשארת השאלה, כמו תמיד: חטאים שבין אדם לכיסו של חברו, השבת הגזילה מכפרת, אבל על חטאים שבין אדם לנפשו של חברו, כיצד ניתן להשיב?
שבת שלום
שיר לשבת:

פקודי – יום השנה

בְּיוֹם הַחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן, בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ, תָּקִים אֶת מִשְׁכַּן אֹהֶל מוֹעֵד.
וַיְהִי בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן, בַּשָּׁנָה הַשֵּׁנִית – בְּאֶחָד לַחֹדֶשׁ: הוּקַם הַמִּשְׁכָּן.
משכן אוהל המועד נחנך ביום הראשון של החודש הראשון של השנה השניה, בא' ניסן, שנה פחות 14 ימים מאז היצירה ממצרים.
לבעלי חוש היסטורי, יש חיבה לתאריכים חוזרים. יום השנה לפטירה, או ללידה, או להקמה או לחורבן או לאירוע… כל יום הוא יום השנה למשהו. במחשבה מפוכחת, אין שום משמעות לדבר. הזמן עובר, וכדור הארץ מסתובב סביב עצמו, ותוך כדי גם סביב השמש, והנה עברה שנה. כל יום הוא יום השנה להמון דברים, שאתם מיעוטם אנחנו בוחרים לזכור, ומרובם אנחנו מתעלמים, ופשוט לא זוכרים את קיומם. יום השנה נותן לנו "תירוץ" להעלות לתודעה את הזיכרון (הקולקטיבי בדרך כלל) של אדם או אירוע מסויים. במקרה הטוב, העלאת הזיכרון לתודעה מזכירה לנו תובנה משמעותית על העולם. במקרים רבים, אנחנו עושים זאת מתוך הרגל של מנהג.
המשכן נחנך ביום הראשון לחודש הראשון, כאשר החודש הראשון היה חודש ניסן, בתקופת האביב. היה זה אחד מכמה ראשי שנה: יום השנה למלכים, לאילנות, למיסים, לאדם. נדמה לי שהיה זה ביאליק שהתייחס באחד מסיפוריו הקצרים אל הראשון בחודש מאי כאל "ראש השנה למשרתות" [תיקון: זה היה ש"י עגנון, ב"סיפור פשוט": "אותו היום ראש חודש אייר היה, יום ראש השנה למשרתות ולשפחות."]. כאשר היו בני ישראל נוודים, ציינו את ראש השנה בניסן, בתקופת ההמלטות של הצאן. כאשר התיישבו בארץ ישראל והיו לעובדי אדמה, ציינו את ראש השנה בתשרי, בתקופת האסיף.
המשכן נחנך ביום הראשון של השנה השניה. הייתה זו כמובן השנה ה 2448 (ובחישוב אחר 2668) לבריאת העולם. השנה השניה מרמזת על ספירת שנים חדשה – ספירת שנים החל מיציאת מצרים.
לא הצלחתי למצוא מתי בהיסטוריה החלו בני האדם לספור שנים. אני מעריך שהדבר קשור להתפתחותן של ציוויליזציות וחברות בעלות שלטון מרכזי, המנהל מערכת "בירוקרטית" של ניהול וגביית מס, ויש לו ערך במעקב ארוך טווח, ולא פחות מכך, בכתיבת היסטוריה המצדיקה את שלטונו. עד כמה שאני יודע, בחברות נוודים ובציוויליזציות פחות מפותחות, ספירת השנים והזמן רופפת יותר, ואפילו הגיל אינו נספר בהקפדה.
בכל מקרה, בני אדם נוהגים להתחיל ספירת שנים חדשה משינוי משמעותי, כמו בריאת העולם, או יסודה של דת חדשה, מלוכה או ממלכה חדשה. כאשר רוצים בני האדם להדגיש את השינוי שהם עושים, הם פונים גם לייסד ספירת שנים חדשה. כך אנו מוצאים את את הכיתוב "שנה למלכות המכבים" במטבעות שטבעו המכבים, ואת הכיתוב "שנת אחת לגאולת ישראל" על מטבעות שטבע המינהל שנוצר בימי בר כוכבא, בתקופת ההצלחה של המרד. בשלוש עשרה השנים שלאחר המהפכה הצרפתית, נספרו השנים "מתקופת המהפכה".
בתקופת גלות בבל, נהגו למנות את השנים לגלות יהויכין, ולאחר חורבן בית שני נהגו, בעיקר בארץ ישראל, למנות את השנים מחורבן הבית. בסדר עולם רבה נכתב:
"רבי יוסי אומר: מלכות פרס לפני הבית ל"ד (34) שנה; מלכי יוון ק"פ (180); מלכות בית חשמונאי – ק"ג (103); מלכות הורדוס – ק"ג (103). מכאן ואילך צא וחשוב לחורבן הבית. ובגולה כותבין בשטרות למניין יוון מקדוניא אלפא."
ספירה זו הייתה נהוגה עד לימי הביניים, וחודשה עם עליית הלאומיות היהודית בסוף המאה ה 19, על ידי אליעזר בן יהודה. גורדון חתם על כמה ממכתביו בתאריך לפי ספירה זו. בן יהודה עצמו ביטל ספירה זו בשנת 1917, והחל למנות את השנים מחדש, החל מהצהרת בלפור.
האם העובדה שאיננו מונים את השנים מאז הקמת מדינת ישראל ויצירת ריבונות ישראלית מביעה חוסר אמון בהיותה ביטוי לשינוי עמוק בהיסטוריה של עם ישראל? האם היא מביעה את התפיסה שהקמת המדינה והריבונות עדיין אינה גאולה שלמה, אלא כפי שתפס אותה הזרם הנאמן בציונות – כלי חשוב ביותר, ובכל זאת כלי בלבד, להגשמת הגאולה – יצירת חברה מתוקנת?
מתי נאמץ לנו ספירת שנים חדשה?
תם ונשלם וחסל סידור ספר שמות, על כל פסוקיו ופרשותיו. כאשר זכינו לסדר אותו, כן נזכה לעשות עם הספרים הבאים.
שבת שלום
שיר לשבת: